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Full text of "Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, mit besonderer Rücksicht auf Schiller"

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RUDOLF STEINER GES AMT AUS G AB E 
Abteilung A: Schriften, I. Werke 

Herausgegeben von der 
Rudolf Steiner Nachlas s Verwaltung 

Band G A 2 



RUDOLF STEINER 



Grundlinien einer Erkenntnistheorie 
der Goetheschen Weltanschauung 

mit besonderer Rucksicht auf Schiller 

Zugleich eine Zugabe zu 
Goethes «Naturwissenschaftlichen Schriften» 
in Kurschners Deutscher National-Liter atur 



2003 

RUDOLF STEINER VERLAG 



Erstmals erschienen 1886 

Fur die 8. Auflage nach der Ausgabe letzter Hand von 1924 
durchgesehen und herausgegeben von Taja Gut 

Bibliographischer Nachweis bisheriger Ausgaben 

Seite 174 



Band GA 2 
8., durchgesehene Auflage 2003 

Alle Rechte bei der Rudolf Steiner Nachlassverwaltung, Dornach 
© I960 by Rudolf Steiner Nachlassverwaltung, Dornach 
Satz: Rudolf Steiner Verlag / Bindung: Spinner, Ottersweier 
Printed in Germany by Konkordia Druck, Buhl 

ISBN 3-7274-0020-X 



INHALT 



Vorrede zur Neu-Auflage [1924] 7 

Vorwort zur ersten Auflage [1886] 13 

A. VORFRAGEN 

1. Ausgangspunkt 15 

2. Die Wissenschaft Goethes nach der Methode Schillers 23 

3. Die Aufgabe unserer Wissenschaft 25 

B. DIE ERFAHRUNG 

4. Feststellung des Begriffes der Erfahrung 27 

5. Hinweis auf den Inhalt der Erfahrung 30 

6. Berichtigung einer irrigen Auffassung der Gesamt- 
Erfahrung 36 

7. Berufung auf die Erfahrung jedes einzelnen Lesers . 39 



C. DAS DENKEN 

8. Das Denken als hohere Erfahrung in der Erfahrung 

9. Denken und BewuBtsein 

10. Innere Natur des Denkens 

D. DIE WISSENSCHAFT 



1 1 . Denken und Wahrnehmung 62 

12. Verstand und Vernunft 68 

13. Das Erkennen 76 

14. Der Grund der Dinge und das Erkennen 82 

E. DAS NATUR-ERKENNEN 

15. Die unorganische Natur. 86 

16. Die organische Natur 95 



43 
49 
54 



F. DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN 

17. Einleitung: Geist und Natur 115 

18. Psychologisches Erkennen 119 

19. Die menschliche Freiheit 124 

20. Optimismus und Pessimismus 129 

G. ABSCHLUSS 

2 1 . Erkennen und kunstlerisches Schaffen 131 

Anmerkungen zur ersten Auflage 135 

Anmerkungen zur Neu-Auflage 1924 137 

Anhang 

Zu dieser Ausgabe 147 

Textg rundlagen 1 47 

Textkorrekturen 149 

Hinweise 152 

Namenregister. 165 

Sachregister. 167 

Weitere Ausfiihrungen zum Thema 
im Werk Rudolf Steiners 172 



Bibliographischer Nachweis bisheriger Ausgaben . . . 174 
Ubersicht iiber die Rudolf Steiner Gesamtausgabe . . . 175 



VORREDE ZUR NEU-AUFLAGE 



Diese Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung 
ist von mir in der Mitte der achtziger Jahre des vorigen Jahr- 
hunderts niedergeschrieben worden. In meiner Seele lebten 
damals zwei Gedankentatigkeiten. Die eine hatte sich auf 
das Schaffen Goethes gerichtet und war bestrebt, die Welt- 
und Lebensanschauung auszugestalten, die sich als die trei- 
bende Kraft in diesem Schaffen offenbart. Das Voll- und 
Reinmenschliche schien mir in allem zu walten, was Goethe 
schaffend, betrachtend und lebend der Welt gegeben hat. 
Nirgends schien mir in der neueren Zeit die innere Sicher- 
heit, harmonische Geschlossenheit und der Wirklichkeits- 
sinn im Verhaltnis zur Welt so sich darzustellen wie bei 
Goethe. Aus diesem Gedanken muBte die Anerkennung der 
Tatsache entspringen, daB auch die Art, wie Goethe im Er- 
kennen sich verhielt, die aus dem Wesen des Menschen und 
der Welt hervorgehende ist. — Auf der anderen Seite lebten 
meine Gedanken in den philosophischen Anschauungen 
liber das Wesen der Erkenntnis, die in dieser Zeit vorhanden 
waren. In diesen Anschauungen drohte das Erkennen sich 
in die eigene Wesenheit des Menschen einzuspinnen. Otto 
Liebmann, der geistreiche Philosoph, hatte den Satz ausge- 
sprochen: das BewuBtsein des Menschen konne sich selbst 
nicht uberspringen. Es musse in sich bleiben. Was jenseits 
der Welt, die es in sich selbst gestaltet, als die wahre Wirk- 
lichkeit liegt, davon konne es nichts wis sen. In glanzvollen 
Schriften hat Otto Liebmann diesen Gedanken fur die ver- 
schiedensten Gebiete der menschlichen Erfahrungswelt 
durchgefuhrt. Johannes Volkelt hatte seine gedankenvollen 
Bucher iiber Kants Erkenntnistheorie und iiber «Erfahrung 



und Denken» geschrieben. Er sah in der Welt, die dem 
Menschen gegeben ist, nur einen Zusammenhang von Vor- 
stellungen, die sich bilden im Verhaltnis des Menschen zu 
einer an sich unbekannten Welt. Zwar gab er zu, daB im 
Erleben des Denkens eine Notwendigkeit sich zeigt, wenn 
dieses in die Vorstellungswelt eingreift. Man fiihle gewisser- 
maBen eine Art DurchstoBen durch die Vorstellungswelt in 
die Wirklichkeit hinuber, wenn das Denken sich betatigt. 
Aber, was war damit gewonnen? Man konnte sich dadurch 
berechtigt fiihlen, im Denken Urteile zu fallen, die etwas 
uber die wirkliche Welt sagen; aber man steht mit solchen 
Urteilen doch ganz im Innern des Menschen drinnen; vom 
Wesen der Welt dringt nichts in diesen ein. 

Eduard von Hartmann, dessen Philosophic mir sehr 
wertvoll war, ohne daB ich deren Grundlagen und Ergeb- 
nisse anerkennen konnte, stand in erkenntnistheoretischen 
Fragen ganz auf dem Standpunkte, den dann Volkelt aus- 
fuhrlich dargestellt hat. 

Uberall war das Eingestandnis vorhanden, daB der 
Mensch mit seinem Erkennen an gewisse Grenzen stoBe, 
uber die er nicht hinaus in das Gebiet der wahren Wirklich- 
keit dringen konne. 

All dem gegeniiber stand bei mir die innerlich erlebte 
und im Erleben erkannte Tatsache, daB der Mensch mit 
seinem Denken, wenn er dies geniigend vertieft, in der 
Weltwirklichkeit als einer geistigen drinnen lebt. Ich ver- 
meinte diese Erkenntnis als eine solche zu besitzen, die mit 
der gleichen inneren Klarheit im BewuBtsein stehen kann 
wie das, was in mathematischer Erkenntnis sich offenbart. 

Vor dieser Erkenntnis kann die Meinung nicht be- 
stehen, daB es solche Erkenntnisgrenzen gabe, wie die ge- 



kennzeichnete Gedankenrichtung sie glaubte festsetzen 
zu miissen. 

In all dies spielte bei mir hinein eine Gedankenneigung 
zu der damals bluhenden Entwickelungstheorie. Sie hatte in 
Haeckel Formen angenommen, in denen das selbstandige 
Sein und Wirken des Geistigen keine Berucksichtigung fin- 
den konnte. Das Spatere, Vollkommene sollte aus dem Frii- 
heren, Unentwickelten im Zeitenlaufe hervorgegangen sein. 
Mir leuchtete das in bezug auf die auBere sinnenfallige 
Wirklichkeit ein. Doch kannte ich die vom Sinnenfalligen 
unabhangige, in sich befestigte, selbstandige Geistigkeit zu 
gut, um der auBeren sinnenfalligen Erscheinungswelt Recht 
zu geben. Aber es war die Briicke zu schlagen von dieser 
Welt zu der des Geistes. Im sinnenfallig gedachten Zeiten- 
laufe scheint das menschlich Geistige sich aus dem voran- 
gehenden Ungeistigen zu entwickeln. 

Aber das Sinnenfallige, richtig erkannt, zeigt uberall, daB 
es Offenbarung des Geistigen ist. Dieser richtigen Erkennt- 
nis des Sinnenfalligen gegeniiber war mir klar, daB «Gren- 
zen der Erkenntnis», wie sie damals festgestellt wurden, nur 
der zugeben kann, der auf dieses Sinnenfallige stoBt und es 
so behandelt, wie jemand eine vollgedruckte Seite dann be- 
handeln wiirde, wenn er die Anschauung nur auf die Buch- 
stabenformen richtete und ohne Ahnung vom Lesen sagte, 
man konne nicht wissen, was hinter diesen Formen stecke. 

So wurde mein Blick auf den Weg von der Sinnesbeob- 
achtung zu dem Geistigen hingelenkt, das mir im inneren 
erkennenden Erleben feststand. Ich suchte hinter den sin- 
nenfalligen Erscheinungen nicht ungeistige Atomwelten, 
sondern das Geistige, das sich scheinbar im Innern des Men- 
schen offenbart, das aber in Wirklichkeit den Sinnendingen 



und Sinnesvorgangen selbst angehort. Es entsteht durch das 
Verhalten des erkennenden Menschen der Schein, als ob die 
Gedanken der Dinge im Menschen seien, wahrend sie in 
Wirklichkeit in den Dingen walten. Der Mensch hat notig, 
sie in einem Schein-Erleben von den Dingen abzusondern; 
im wahren Erkenntnis-Erleben gibt er sie den Dingen 
wieder zuriick. 

Die Entwickelung der Welt ist dann so zu verstehen, daB 
das vorangehende Ungeistige, aus dem sich spater die Gei- 
stigkeit des Menschen entfaltet, neben und auBer sich ein 
Geistiges hat. Die spatere durchgeistigte Sinnlichkeit, in der 
der Mensch erscheint, tritt dann dadurch auf, daB sich der 
Geistesvorfahre des Menschen mit den unvollkommenen 
ungeistigen Formen vereint, und, diese umbildend, dann in 
sinnenfalliger Form auftritt. 

Diese Ideengange fiihrten mich iiber die damaligen 
Erkenntnistheoretiker, deren Scharfsinn und wissenschaft- 
liches Verantwortungsgefiihl ich voll anerkannte, hinaus. 
Sie fiihrten mich zu Goethe hin. 

Ich muB heute zuruckdenken an mein damaliges inneres 
Ringen. Ich habe es mir nicht leicht gemacht, iiber die Ge- 
dankengange der damaligen Philosophien hinwegzukom- 
men. Mein Leuchtstern war aber stets die ganz durch sich 
selbst bewirkte Anerkennung der Tatsache, daB der Mensch 
sich innerlich als vom Korper unabhangiger Geist, stehend 
in einer rein geistigen Welt, schauen kann. 

Vor meinen Arbeiten iiber Goethe s naturwissenschaftli- 
che Schriften und vor dieser Erkenntnistheorie schrieb ich 
einen kleinen Aufsatz iiber Atomismus, der nie gedruckt 
worden ist. Er war in der angedeuteten Richtung gehalten. 
Ich muB gedenken, welche Freude es mir machte, als Fried- 



rich Theodor Vischer, dem ich den Aufsatz zuschickte, mir 
einige zustimmende Worte schrieb. 

Nun aber wurde mir an meinen Goethe-Studien klar, wie 
meine Gedanken zu einem Anschauen vom Wesen der Er- 
kenntnis fiihren, das in Goethes Schaffen und seiner Stellung 
zur Welt iiberall hervortritt. Ich fand, daB meine Gesichts- 
punkte mir eine Erkenntnistheorie ergaben, die die der 
Goetheschen Weltanschauung ist. 

Ich wurde in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhun- 
derts durch Karl Julius Schrder, meinen Lehrer und vater- 
lichen Freund, dem ich viel verdanke, empfohlen, die Ein- 
leitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften fur 
die Kurschnersche «National-Literatur» zu schreiben und 
die Herausgabe dieser Schriften zu besorgen. In dieser 
Arbeit verfolgte ich das Erkenntnisleben Goethes auf alien 
Gebieten, auf denen er tatig war. Immer klarer im einzelnen 
wurde mir die Tatsache, daB mich meine eigene Anschau- 
ung in eine Erkenntnistheorie der Goetheschen Welt- 
anschauung hineinstellte. Und so schrieb ich denn diese 
Erkenntnistheorie wahrend der genannten Arbeiten. 

Indem ich sie heute wieder vor mich hinstelle, erscheint 
sie mir auch als die erkenntnistheoretische Grundlegung 
und Rechtfertigung von alle dem, was ich spater gesagt und 
veroffentlicht habe. Sie spricht von einem Wesen des Erken- 
nens, das den Weg freilegt von der sinnenfalligen Welt in 
eine geistige hinein. 

Es konnte sonderbar erscheinen, daB diese Jugendschrift, 
die nahezu vierzig Jahre alt ist, heute wieder unverandert, 
nur durch Anmerkungen erweitert, erscheint. Sie tragt in 
der Art der Darstellung die Kennzeichen eines Denkens, das 
sich in die Philosophic der Zeit vor vierzig Jahren eingelebt 



hat. Ich wiirde, schriebe ich sie heute, manches anders sagen. 
Aber ich wiirde als Wesen der Erkenntnis nichts anderes 
angeben konnen. Aber, was ich heute schriebe, wiirde nicht 
so treulich die Keime der von mir vertretenen geistgemaBen 
Weltanschauung in sich tragen konnen. So keimhaft kann 
man nur schreiben im Anfange eines Erkenntnislebens. 
Deshalb darf vielleicht diese Jugendschrift gerade in der 
unveranderten Form wieder erscheinen. Was in der Zeit 
ihrer Abfassung an Erkenntnistheorien vorhanden war, hat 
eine Fortsetzung in spateren Erkenntnistheorien gefunden. 
Ich habe, was ich daruber zu sagen habe, in meinem Buche 
«Die Ratsel der Philosophie» gesagt. Dies erscheint gleich- 
zeitig in demselben Verlage in Neuauflage. - Was ich vor 
Zeiten als Erkenntnistheorie der Goetheschen Welt- 
anschauung in diesem Schriftchen skizziert habe, scheint 
mir heute so notig zu sagen wie vor vierzig Jahren. 



Goetheanum zu Dornach bei Basel 
November 1923 



Rudolf Steiner 



VORWORT ZUR ERSTEN AUFLAGE 



Als mir durch Herrn Prof. Kurschner der ehrenvolle Auftrag 
wurde, die Herausgabe von Goethes naturwissenschaft- 
lichen Schriften fur die Deutsche National-Literatur zu be- 
sorgen, war ich mir der Schwierigkeiten sehr wohl bewuBt, 
die mir bei einem solchen Unternehmen gegenuberstehen. 
Ich muBte einer Ansicht, die sich fast allgemein festgesetzt 
hat, entgegentreten. 

Wahrend die Uberzeugung immer mehr an Verbreitung 
gewinnt, daB Goethes Dichtungen die Grundlage unserer 
ganzen Bildung sind, sehen selbst jene, die am weitesten in 
der Anerkennung seiner wissenschaftlichen Bestrebungen 
gehen, in diesen nicht mehr als Vorahnungen von Wahrhei- 
ten, die im spateren Verlaufe der Wissenschaft ihre voile Be- 
statigung gefunden haben. Seinem genialischen Blicke soil es 
hier gelungen sein, Naturgesetzlichkeiten zu ahnen, die 
dann unabhdngig von ihm von der strengen Wissenschaft 
wieder gefunden wurden. Was man der ubrigen Tatigkeit 
Goethes im vollsten MaBe zugesteht, daB sich jeder Gebil- 
dete mit ihr auseinanderzusetzen hat, das wird bei seiner 
wissenschaftlichen Ansicht abgelehnt. Man wird durchaus 
nicht zugeben, daB man durch ein Eingehen auf des Dich- 
ters wissenschaftliche Werke etwas gewinnen konne, was 
die Wissenschaft nicht auch ohne ihn heute bieten wurde. 

Als ich durch K. J. Schwer, meinen vielgeliebten Lehrer, 
in die Weltansicht Goethes eingefuhrt wurde, hatte mein 
Denken bereits eine Richtung genommen, die es mir mog- 
lich machte, mich iiber die bloBen Einzelentdeckungen des 
Dichters hinweg zur Hauptsache zu wenden: zu der Art, 
wie Goethe eine solche Einzeltatsache dem Ganzen seiner 



Naturauf fas sung einftigte, wie er sie verwertete, urn zu einer 
Einsicht in den Zusammenhang der Naturwesen zu gelan- 
gen oder wie er sich selbst (in dem Aufsatze «Anschauende 
Urteilskraft» 1 ) so treffend ausdruckt, um an den Produk- 
tionen der Natur geistig teilzunehmen. Ich erkannte bald, 
daB jene Errungenschaften, die Goethe von der heutigen 
Wissenschaft zugestanden werden, das Unwesentliche sind, 
wahrend das Bedeutsame gerade ubersehen wird. Jene Ein- 
zelentdeckungen waren wirklich auch ohne Goethes For- 
schen gemacht worden; seiner groBartigen Naturauf fas sung 
aber wird die Wissenschaft solange entbehren, als sie sie 
nicht direkt von ihm selbst schopft. Damit war die Richtung 
gegeben, die die Einleitungen zu meiner Ausgabe zu neh- 
men haben. Sie mlissen zeigen, daB jede einzelne von 
Goethe ausgesprochene Ansicht aus der Totalitat seines 
Genius abzuleiten ist. 2 

Die Prinzipien, nach denen dies zu geschehen hat, sind 
der Gegenstand des vorliegenden Schriftchens. Es soil 
zeigen, daB das, was wir als Goethes wissenschaftliche 
Anschauungen hinstellen, auch einer selbstandigen Be- 
grundung fahig ist. 

Damit hatte ich alles gesagt, was mir den folgenden 
Abhandlungen voranzuschicken notig schien. Es obliegt mir 
nur noch eine angenehme Pflicht zu erfiillen, namlich Herrn 
Prof. Kurschner, der in der auBerordentlich wohlwollenden 
Weise, in der er meinen wissenschaftlichen Bemuhungen 
stets entgegengekommen ist, auch diesem Schriftchen seine 
Forderung freundlichst angedeihen lieB, meinen tiefgefiihl- 
testen Dank auszusprechen. 



Ende April 1886 



Rudolf Steiner 



A. VORFRAGEN 

1. Ausgangspunkt 

Wenn wir irgend eine der Hauptstromungen des geistigen 
Lebens der Gegenwart nach riickwarts bis zu ihren Quellen 
verfolgen, so treffen wir wohl stets auf einen der Geister 
unserer klassischen Epoche. Goethe oder Schiller, Herder 
oder Lessing haben einen Impuls gegeben; und davon ist 
diese oder jene geistige Bewegung ausgegangen, die heute 
noch fortdauert. Unsere ganze deutsche Bildung fuBt so 
sehr auf unseren Klassikern, daB wohl mancher, der sich 
vollkommen originell zu sein dunkt, nichts weiter voll- 
bringt, als daB er ausspricht, was Goethe oder Schiller langst 
angedeutet haben. Wir haben uns in die durch sie geschaffe- 
ne Welt so hineingelebt, daB kaum irgend jemand auf unser 
Verstandnis rechnen darf, der sich auBerhalb der von ihnen 
vorgezeichneten Bahn bewegen wollte. Unsere Art, die 
Welt und das Leben anzusehen, ist so sehr durch sie be- 
stimmt, daB niemand unsere Teilnahme erregen kann, der 
nicht Beruhrungspunkte mit dieser Welt sucht. 

Nur von einem Zweig unserer geistigen Kultur miissen 
wir gestehen, daB er einen solchen Beriihrungspunkt noch 
nicht gefunden hat. Es istjener Zweig der Wissenschaft, der 
uber das bloBe Sammeln von Beobachtungen, iiber die 
Kenntnisnahme einzelner Erfahrungen hinausgeht, um eine 
befriedigende Gesamtanschauung von Welt und Leben zu 
liefern. Es ist das, was man gewohnlich Philosophic nennt. 
Fiir sie scheint unsere klassische Zeit geradezu nicht vor- 
handen zu sein. Sie sucht ihr Heil in einer kunstlichen Ab- 
geschlossenheit und vornehmen Isolierung von allem iibri- 
gen Geistesleben. Dieser Satz wird dadurch nicht widerlegt, 



daB sich eine stattliche Anzahl alterer und neuerer Philoso- 
phen und Naturforscher mit Goethe und Schiller auseinan- 
dergesetzt hat. Denn diese haben ihren wissenschaftlichen 
Standpunkt nicht dadurch gewonnen, daB sie die Keime in 
den wissenschaftlichen Leistungen jener Geistesheroen zur 
Entwicklung gebracht haben. Sie haben ihren wissenschaft- 
lichen Standpunkt aufierhalb jener Weltanschauung, die 
Schiller und Goethe vertreten haben, gewonnen und ihn 
nachtrdglich mit derselben verglichen. Sie haben das auch 
nicht in der Absicht getan, um aus den wissenschaftlichen 
Ansichten der Klassiker etwas fur ihre Richtung zu gewin- 
nen, sondern um dieselben zu priifen, ob sie vor dieser ihrer 
eigenen Richtung bestehen konnen. Wir werden darauf 
noch naher zuriickkommen. Vorerst mochten wir nur auf 
die Folgen verweisen, die sich aus dieser Haltung gegemiber 
der hochsten Entwicklungsstufe der Kultur der Neuzeit fur 
das in Betracht kommende Wissenschaftsgebiet ergeben. 

Ein groBer Teil des gebildeten Lesepublikums wird heu- 
te eine literarisch-wissenschaftliche Arbeit sogleich unge- 
lesen von sich weisen, wenn sie mit dem Anspruche auftritt, 
eine philosophische zu sein. Kaum in irgend einer Zeit hat 
sich die Philosophie eines geringeren MaBes von Beliebtheit 
erfreut als gegenwartig. Sieht man von den Schriften Scho- 
penhauers und Ed. v. Hartmanns ab, die Lebens- und Welt- 
probleme von allgemeinstem Interesse behandeln und des- 
halb weite Verbreitung gefunden haben, so wird man nicht 
zu weit gehen, wenn man sagt: philosophische Arbeiten 
werden heute nur von Fachphilosophen gelesen. Niemand 
auBer diesen kummert sich darum. Der Gebildete, der nicht 
Fachmann ist, hat das unbestimmte Gefiihl: «Diese Litera- 
tur enthalt nichts, was einem meiner geistigen Bedurfnisse 



entsprechen wiirde; die Dinge, die da abgehandelt werden, 
gehen mich nichts an; sie hangen in keiner Weise mit dem 
zusammen, was ich zur Befriedigung meines Geistes not- 
wendig habe.» An diesem Mangel an Interesse fur alle 
Philosophic kann nur der von uns angedeutete Umstand 
die Schuld tragen, denn es steht jener Interesselosigkeit ein 
stets wachsendes Bedurfnis nach einer befriedigenden Welt- 
und Lebensanschauung gegeniiber. Was fiir so viele lange 
Zeit ein voller Ersatz war: die religiosen Dogmen verlieren 
immer mehr an uberzeugender Kraft. Der Drang nimmt im- 
mer zu, das durch die Arbeit des Denkens zu erringen, was 
man einst dem Offenbarungsglauben verdankte: Befriedi- 
gung des Geistes. An Teilnahme der Gebildeten konnte es 
daher nicht fehlen, wenn das in Rede stehende Wissen- 
schaftsgebiet wirklich Hand in Hand ginge mit der ganzen 
Kulturentwicklung, wenn seine Vertreter Stellung nehmen 
wiirden zu den groBen Fragen, die die Menschheit bewegen. 

Man muB sich dabei immer vor Augen halten, daB es sich 
nie darum handeln kann, erst kunstlich ein geistiges Bedurf- 
nis zu erzeugen, sondern allein darum, das bestehende auf- 
zusuchen und ihm Befriedigung zu gewahren. Nicht das 
Aufwerfen von Fragen ist die Aufgabe der Wissenschaft, 
sondern das sorgfaltige Beobachten derselben, wenn sie von 
der Menschennatur und der jeweiligen Kulturstufe gestellt 
werden, und ihre Beantwortung. Unsere modernen Philo- 
sophen stellen sich Aufgaben, die durchaus kein naturlicher 
AusfluB der Bildungsstufe sind, auf der wir stehen und nach 
deren Beantwortung daher niemand fragt. An jenen Fragen 
aber, die unsere Bildung vermoge jenes Standortes, auf den 
sie unsere Klassiker gehoben haben, stellen mufi, geht die 
Wissenschaft voriiber. So haben wir eine Wissenschaft, nach 



der niemand sucht und ein wissenschaftliches Bediirfnis;, das 
von niemandem befriedigt wird. 

Unsere zentrale Wissenschaft, jene Wissenschaft, die uns 
die eigentlichen Weltratsel losen soil, darf keine Ausnahme 
machen gegeniiber alien anderen Zweigen des Geistes- 
lebens. Sie muB ihre Quellen dort suchen, wo sie die letzte- 
ren gefunden haben. Sie muB sich mit unseren Klassikern 
nicht nur auseinandersetzen; sie muB bei ihnen auch die 
Keime zu ihrer Entwicklung suchen; es muB sie der gleiche 
Zug wie unsere iibrige Kultur durchwehen. Das ist eine in 
der Natur der Sache liegende Notwendigkeit. Ihr ist es auch 
zuzuschreiben, daB die oben bereits benihrten Auseinan- 
dersetzungen moderner Forscher mit den Klassikern statt- 
gefunden haben. Sie zeigen aber nichts weiter, als daB man 
ein dunkles Gefuhl hat von der UnStatthaftigkeit, iiber die 
Uberzeugungen jener Geister einfach zur Tagesordnung 
uberzugehen. Sie zeigen aber auch, daB man es zur wirk- 
lichen Weiterentwicklung ihrer Ansichten nicht gebracht 
hat. Dafur spricht die Art, wie man an Lessing, Herder, 
Goethe, Schiller herangetreten ist. Bei aller Vortrefrlichkeit 
vieler hierher gehoriger Schriften muB man doch fast von 
allem, was iiber Goethes und Schillers wissenschaftliche Ar- 
beiten geschrieben worden ist, sagen, daB es sich nicht orga- 
nisch aus deren Anschauungen herausgebildet, sondern sich 
in ein nachtragliches Verhaltnis zu denselben gesetzt hat. 
Keine Tatsache kann das mehr erharten als die, daB die ent- 
gegengesetztesten wissenschaftlichen Richtungen in Goethe 
den Geist gesehen haben, der ihre Ansichten «voraus- 
geahnt» hat. Weltanschauungen, die gar nichts miteinander 
gemein haben, weisen mit scheinbar gleichem Recht auf 
Goethe hin, wenn sie das Bediirfnis empfinden, ihren Stand- 



punkt auf den Hohen der Menschheit anerkannt zu sehen. 
Man kann sich keine scharferen Gegensatze denken als die 
Lehre Hegels und Schopenhauers. Dieser nennt Hegel einen 
Scharlatan, seine Philosophie seichten Wortkram, baren 
Unsinn, barbarische Wortzusammenstellungen. Beide Man- 
ner haben eigentlich gar nichts miteinander gemein als eine 
unbegrenzte Verehrung fur Goethe und den Glauben, daB 
der letztere sich zu ihrer Weltansicht bekannt habe. 

Mit neueren wissenschaftlichen Richtungen ist es nicht 
anders. Haeckel, der mit eiserner Konsequenz und in genia- 
lischer Weise den Darwinismus ausgebaut hat, den wir als 
den weitaus bedeutendsten Anhanger des englischen For- 
schers ansehen mussen, sieht in der Goetheschen Ansicht 
die seinige vorgebildet. Ein anderer Naturforscher der Ge- 
genwart: K. F. W. Jessen schreibt von der Theorie Darwins: 
«Das Aufsehen, welches diese fruher schon oft vorgebrachte 
und von griindlicher Forschung ebenso oft widerlegte, jetzt 
aber mit vielen Scheingrunden unterstutzte Theorie bei 
manchen Spezialforschern und vielen Laien gefunden hat, 
zeigt, wie wenig leider noch immer die Ergebnisse der Na- 
turforschung von den Volkern erkannt und begriffen sind» 1 . 
Von Goethe sagt derselbe Forscher, daB er sich «zu umfas- 
senden Forschungen in der leblosen wie in der belebten 
Natur aufgeschwungen» habe, indem er «in sinniger, tief- 
dringender Naturbetrachtung das Grundgesetz aller Pflan- 
zenbildung» 3 fand. Jeder der genannten Forscher weiB in 
schier erdriickender Zahl Belege fur die Ubereinstimmung 
seiner wissenschaftlichen Richtung mit den «sinnigen Beob- 
achtungen Goethes» zu erbringen. Es muBte denn doch 
wohl ein bedenkliches Licht auf die Einheitlichkeit Goethe- 
schen Denkens werfen, wenn sich jeder dieser Standpunkte 



mit Recht auf dasselbe berufen konnte. Der Grund dieser 
Erscheinung liegt aber eben darinnen, daB doch keine dieser 
Ansichten wirklich aus der Goetheschen Weltanschauung 
herausgewachsen ist, sondern daB jede ihre Wurzeln auBer- 
halb derselben hat. Er liegt darinnen, daB man zwar nach 
auBerer Ubereinstimmung mit Einzelheiten, die, aus dem 
ganzen Goetheschen Denken herausgerissen, ihren Sinn 
verlieren, sucht, daB man aber diesem Ganzen selbst nicht 
die inner e Gediegenheit zugestehen will, eine wissenschaft- 
liche Richtung zu begninden. Goethes Ansichten waren nie 
Ausgangspunkt wissenschaftlicher Untersuchungen, son- 
dern stets nur Vergleichungsobjekt. Die sich mit ihm 
beschaftigten, waren selten Schiller, die sich unbefangenen 
Sinnes seinen Ideen hingaben, sondern zumeist Kritiker, 
die iiber ihn zu Gericht saBen. 

Man sagt eben, Goethe habe viel zu wenig wissenschaft- 
lichen Sinn gehabt; er war ein um so schlechterer Philosoph, 
als er besserer Dichter war. Deshalb ware es unmoglich, 
einen wissenschaftlichen Standpunkt auf ihn zu stutzen. 
Das ist eine vollstandige Verkennung der Natur Goethes. 
Goethe war allerdings kein Philosoph im gewohnlichen Shi- 
ne des Wortes; aber es darf nicht vergessen werden, daB die 
wunderbare Harmonie seiner Personlichkeit Schiller zu 
dem Ausspruche fuhrte: «Der Dichter ist der einzige wahre 
Mensch». Das, was Schiller hier unter dem «wahren Men- 
schen» versteht, das war Goethe. In seiner Personlichkeit 
fehlte kein Element, das zur hochsten Auspragung des All- 
gemein-Menschlichen gehort. Aber alle diese Elemente ver- 
einigten sich in ihm zu einer Totalitat, die als solche wirksam 
ist. So kommt es, daB seinen Ansichten iiber die Natur ein 
tiefer philosophischer Sinn zugrunde liegt, wenngleich dieser 



philosophische Sinn nicht in Form bestimmter wissen- 
schaftlicher Satze zu seinem BewuBtsein kommt. Wer sich 
in jene Totalitat vertieft, der wird, wenn er philosophische 
Anlagen mitbringt, jenen philosophischen Sinn loslosen und 
ihn als Goethesche Wissenschaft darlegen konnen. Er muB 
aber von Goethe ausgehen und nicht mit einer fertigen 
Ansicht an ihn herantreten. Goethes Geisteskrafte sind im- 
mer in einer Weise wirksam, wie sie der strengsten Philo- 
sophic gemaB ist, wenn er auch kein systematisches Ganze 
derselben hinterlassen hat. 

Goethes Weltansicht ist die denkbar vielseitigste. Sie geht 
von einem Zentrum aus, das in der einheitlichen Natur des 
Dichters gelegen ist, und kehrt immer jene Seite hervor, die 
der Natur des betrachteten Gegenstandes entspricht. Die 
Einheitlichkeit der Betatigung der Geisteskrafte liegt in der 
Natur Goethes, die jeweilige Art dieser Betatigung wird 
durch das betreffende Objekt bestimmt. Goethe entlehnt 
die Betrachtungsweise der AuBenwelt und zwingt sie ihr 
nicht auf. Nun ist aber das Denken vieler Menschen nur in 
einer bestimmten Weise wirksam; es ist nur fur eine Gat- 
tung von Objekten dienlich; es ist nicht wie das Goethesche 
einheitlichy sondern einformig. Wir wollen uns genauer aus- 
drucken: Es gibt Menschen, deren Ver stand vornehmlich 
geeignet ist, rein mechanische Abhangigkeiten und Wirkun- 
gen zu denken; sie stellen sich das ganze Universum als 
einen Mechanismus vor. Andere haben einen Drang, das 
geheimnisvolle, mystische Element der AuBenwelt uberall 
wahrzunehmen; sie werden Anhanger des Mystizismus. 
Aller Irrtum entsteht dadurch, daB eine solche Denkweise, 
die ja fur eine Gattung von Objekten voile Geltung hat, fur 
universell erklart wird. So erklart sich der Wider streit der 



vielen Weltanschauungen. Tritt nun eine solche einseitige 
Auffassung der Goetheschen gegeniiber, die unbeschrankt 
ist, weil sie die Betrachtungsweise iiberhaupt nicht aus dem 
Geiste des Betrachters, sondern aus der Natur des Betrach- 
teten entnimmt, so ist es begreiflich, daB sie sich an jene Ge- 
dankenelemente derselben anklammert, die ihr gemaB sind. 
Goethes Weltansicht schlieBt eben in dem angedeuteten 
Sinne viele Denkrichtungen in sich, wahrend sie von keiner 
einseitigen Auffassung je durchdrungen werden kann. 

Der philosophische Sinn, der ein wesentliches Element in 
dem Organismus des Goetheschen Genius ist, hat auch fur 
seine Dichtungen Bedeutung. Wenn es Goethe auch feme 
lag, das, was dieser Sinn ihm vermittelte, in begrifflich klarer 
Form sich vorzulegen, wie dies Schiller imstande war, so ist 
es doch wie bei Schiller ein Faktor, der bei seinem kunstle- 
rischen Schaffen mitwirkt. Goethes und Schillers dichteri- 
sche Produktionen sind ohne ihre im Hintergrunde dersel- 
ben stehende Weltanschauung nicht denkbar. Dabei kommt 
es bei Schiller mehr auf seine wirklich ausgebildeten Grund- 
satze, bei Goethe auf die Art seines Anschauens an. DaB aber 
die groBten Dichter unserer Nation auf der Hone ihres 
Schaffens jenes philosophischen Elementes nicht entraten 
konnten, biirgt mehr als alles andere dafur, daB dasselbe in 
der Entwicklungsgeschichte der Menschheit ein notwendi- 
ges Glied ist. Gerade die Anlehnung an Goethe und Schiller 
wird es ermoglichen, unsere zentrale Wissenschaft ihrer Ka- 
thedereinsamkeit zu entreiBen und der ubrigen Kulturent- 
wicklung einzuverleiben. Die wissenschaftlichen Uberzeu- 
gungen unserer Klassiker hangen mit tausend Faden an ih- 
ren ubrigen Bestrebungen, sie sind solche, welche von der 
Kulturepoche, die sie geschaffen, gefordert werden. 



2. Die Wissenschaft Goethes nach derMethode Schillers 

Mit dem Bisherigen haben wir die Richtung bestimmt, die 
die folgenden Untersuchungen nehmen werden. Sie sollen 
eine Entwicklung dessen sein, was sich in Goethe als wissen- 
schaftlicher Sinn geltend machte, eine Interpretation seiner 
Art, die Welt zu betrachten. 

Dagegen kann man einwenden, das sei nicht die Art, eine 
Ansicht wissenschaftlich zu vertreten. Eine wissenschaftliche 
Ansicht diirfe unter keinerlei Umstanden auf einer Autoritat, 
sondern miisse stets auf Prinzipien beruhen. Wir wollen 
diesen Einwand sogleich vorwegnehmen. Uns gilt nicht des- 
halb eine in der Goetheschen Weltauf fas sung begnindete An- 
sicht fur wahr, weil sie sich aus dieser ableiten laBt, sondern 
weil wir glauben, die Goethesche Weltansicht auf haltbare 
Grundsatze stutzen und sie als eine in sich begnindete vertre- 
ten zu konnen. DaB wirunseren Ausgangspunkt von Goethe 
nehmen, soil uns nicht hindern, es mit der Begriindung der 
von uns vertretenen Ansichten ebenso ernst zu nehmen, wie 
die Vertreter einer angeblich voraussetzungslosen Wissen- 
schaft. Wir vertreten die Goethesche Weltansicht, aber wir 
begriinden sie den Forderungen der Wissenschaft gemafi. 

Fur den Weg, den solche Untersuchungen einzuschlagen 
haben, hat Schiller die Richtung vorgezeichnet. Keiner hat 
wie er die GroBe des Goetheschen Genius geschaut. In sei- 
nen Briefen an Goethe hat er dem letzteren ein Spiegelbild 
seines Wesens vorgehalten; in seinen Briefen iiber astheti- 
sche Erziehung des Menschengeschlechtes leitet er das Ideal 
des Kunstlers ab, wie er es an Goethe erkannt hat; und in 
seinem Aufsatze iiber naive und sentimentalische Dichtung 
schildert er das Wesen der echten Kunst, wie er es an der 



Dichtung Goethes gewonnen hat. Damit ist zugleich 
gerechtfertigt, warum wir unsere Ausfiihrungen als auf 
Grundlage der Goethe-Schillerschen Weltanschauung er- 
baut bezeichnen. Sie wollen das wissenschaftliche Denken 
Goethes nach jener Methode betrachten, fur die Schiller das 
Vorbild geliefert hat. Goethes Blick ist auf die Natur und 
das Leben gerichtet; und die Betrachtungsweise, die er dabei 
befolgt, soli der Vorwurf (der Inhalt) fur unsere Abhand- 
lung sein; Schillers Blick ist auf Goethes Geist gerichtet; und 
die Betrachtungsweise, die er dabei befolgt, soil das Ideal 
unserer Methode sein. 

In dieser Weise denken wir uns Goethes und Schillers 
wissenschaftliche Bestrebungen fur die Gegenwart frucht- 
bar gemacht. 

Nach der ublichen wissenschaftlichen Bezeichnungs- 
weise wird unsere Arbeit als Erkenntnistheorie aufgefaBt 
werden mussen. Die Fragen, die sie behandelt, werden frei- 
lich vielfach anderer Natur sein als die, die heute von dieser 
Wissenschaft fast allgemein gestellt werden. Wir haben 
gesehen, warum das so ist. Wo ahnliche Untersuchungen 
heute auftreten, gehen sie fast durchgehends von Kant aus. 
Man hat in wissenschaftlichen Kreisen durchaus ubersehen, 
daB neben der von dem groBen Konigsberger Denker be- 
grundeten Erkenntniswissenschaft noch eine andere Rich- 
tung wenigstens der Moglichkeit nach gegeben ist, die nicht 
minder einer sachlichen Vertiefung fahig ist als die Kant- 
sche. Otto Liebmann hat am Anfange der sechziger Jahre 
den Ausspruch getan: Es muB auf Kant zuruckgegangen 
werden, wenn wir zu einer widerspruchslosen Weltansicht 
kommen wollen. Das ist wohl die Veranlassung, daB wir 
heute eine fast unubersehbare Kant-Literatur haben. 



Aber auch dieser Weg wird der philosophischen Wissen- 
schaft nicht aufhelfen. Sie wird erst wieder eine Rolle in dem 
Kulturleben spielen, wenn sie statt des Zuriickgehens auf 
Kant sich in die wissenschaftliche Auffassung Goethe s und 
Schillers vertieft. 

Und nun wollen wir an die Grundfragen einer diesen 
Vorbemerkungen entsprechenden Erkenntniswissenschaft 
herantreten. 

3. Die Aufgabe unserer Wissenschaft 

Von aller Wissenschaft gilt zuletzt das, was Goethe so be- 
zeichnend mit den Worten ausspricht: «Die Theorie an und 
fur sich ist nichts niitze, als insofern sie uns an den Zusam- 
menhang der Erscheinungen glauben macht.» Stets bringen 
wir durch die Wissenschaft getrennte Tatsachen der Erfah- 
rung in einen Zusammenhang. Wir sehen in der unorgani- 
schen Natur Ursachen und Wirkungen getrennt und suchen 
nach deren Zusammenhang in den entsprechenden Wissen- 
schaften. Wir nehmen in der organischen Welt Arten und 
Gattungen von Organismen wahr und bemuhen uns, die 
gegenseitigen Verhaltnisse derselben festzustellen. In der 
Geschichte treten uns einzelne Kulturepochen der Mensch- 
heit gegemiber; wir bemuhen uns, die innere Abhangigkeit 
der einen Entwicklungsstufe von der andern zu erkennen. 
So hat jede Wissenschaft in einem bestimmten Erschei- 
nungsgebiete im Sinne des obigen Goetheschen Satzes zu 
wirken. 

Jede Wissenschaft hat ihr Gebiet, auf dem sie den Zu- 
sammenhang der Erscheinungen sucht. Dann bleibt noch 
immer ein groBer Gegensatz in unseren wissenschaftlichen 
Bemuhungen bestehen: die durch die Wissenschaften ge- 



wonnene ideelle Welt einerseits und die ihr zugrunde 
liegenden Gegenstande andererseits. Es muB eine Wissen- 
schaft geben, die auch hier die gegenseitigen Beziehungen 
klarlegt. Die ideelle und reale Welt, der Gegensatz von Idee 
und Wirklichkeit, sind die Aufgabe einer solchen Wissen- 
schaft. Auch diese Gegensatze miissen in ihrer gegenseitigen 
Beziehung erkannt werden. 

Diese Beziehungen zu suchen, ist der Zweck der folgen- 
den Ausfuhrungen. Die Tatsache der Wissenschaft einer- 
seits und die Natur und Geschichte andererseits sind in ein 
Verhaltnis zu bringen. Was fur eine Bedeutung hat die Spie- 
gelung der AuBenwelt in dem menschlichen BewuBtsein, 
welche Beziehung besteht zwischen unserem Denken liber 
die Gegenstande der Wirklichkeit und den letzteren selbst? 



B. DIE ERFAHRUNG 



4. Feststellung des Begriffes der Erfahrung 

Zwei Gebiete stehen also einander gegemiber, unser Den- 
ken und die Gegenstande, mit denen sich dasselbe beschaf- 
tigt. Man bezeichnet die letzteren, insofern sie unserer Be- 
obachtung zuganglich sind, als den Inhalt der Erfahrung. 
Ob es auBer unserem Beobachtungsfelde noch Gegenstande 
des Denkens gibt und welcher Natur dieselben sind, wollen 
wir vorlaufig ganz dahingestellt sein lassen. Unsere nachste 
Aufgabe wird es sein, jedes von den zwei bezeichneten 
Gebieten, Erfahrung und Denken, scharf zu umgrenzen. 
Wir mussen erst die Erfahrung in bestimmter Zeichnung 
vor uns haben und dann die Natur des Denkens erforschen. 
Wir treten an die erste Aufgabe heran. 

Was ist Erfahrung? Jedermann ist sich dessen bewuBt, 
daB sein Denken im Konflikte mit der Wirklichkeit an- 
gefacht wird. Die Gegenstande im Raume und in der Zeit 
treten an uns heran; wir nehmen eine vielfach gegliederte, 
hochst mannigfaltige AuBenwelt wahr und durchleben eine 
mehr oder minder reichlich entwickelte Innenwelt. Die 
erste Gestalt, in der uns das alles gegenubertritt, steht fertig 
vor uns. Wir haben an ihrem Zustandekommen keinen An- 
teil. Wie aus einem uns unbekannten Jenseits entspringend, 
bietet sich zunachst die Wirklichkeit unserer sinnlichen und 
geistigen Auffassung dar. Zunachst konnen wir nur unseren 
Blick uber die uns gegenubertretende Mannigfaltigkeit 
schweifen lassen. 

Diese unsere erste Tatigkeit ist die sinnliche Auffassung 
der Wirklichkeit. Was sich dieser darbietet, mussen wir fest- 
halten. Denn nur das konnen wir reine Erfahrung nennen. 



Wir fiihlen sogleich das Bediirfnis, die unendliche Man- 
nigfaltigkeit von Gestalten, Kraften, Farben, Tonen usw., 
die vor uns auftritt, mit dem ordnenden Verstande zu 
durchdringen. Wir sind bestrebt, die gegenseitigen Abhan- 
gigkeiten aller uns entgegentretenden Einzelheiten aufzu- 
klaren. Wenn uns ein Tier in einer bestimmten Gegend er- 
scheint, so fragen wir nach dem Einfliisse der letzteren auf 
das Leben des Tieres; wenn wir sehen, wie ein Stein ins Rol- 
len kommt, so suchen wir nach anderen Ereignissen, mit 
denen dieses zusammenhangt. Was aber auf solche Weise 
zustande kommt, ist nicht mehr reine Erfahrung. Es hat 
schon einen doppelten Ursprung: Erfahrung und Denken. 

Reine Erfahrung ist die Form der Wirklichkeit, in der diese 
uns erscheint, wenn wir ihr mit vollstdndiger Entdufierung 
unseres Selbstes entgegentreten. 

Auf diese Form der Wirklichkeit sind die Worte an- 
wendbar, die Goethe in dem Aufsatze «Die Natur» aus- 
gesprochen hat: «Wir sind von ihr umgeben und umschlun- 
gen. Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den 
Kreislauf ihres Tanzes auf.» 

Bei den Gegenstanden der auBeren Sinne springt das so 
in die Augen, daB es wohl kaum jemand leugnen wird. Ein 
Korper tritt uns zunachst als eine Vielheit von Formen, Far- 
ben, von Warme- und Lichteindriicken entgegen, die plotz- 
lich vor uns sind, wie aus einem uns unbekannten Urquell 
hervorgegangen. 

Die psychologische Uberzeugung, daB die Sinnenwelt, 
wie sie uns vorliegt, nichts an sich selbst ist, sondern bereits 
ein Produkt der Wechselwirkung einer uns unbekannten 
molekularen AuBenwelt und unseres Organismus, wider- 
spricht unserer Behauptung nicht. Wenn es auch wirklich 



wahr ware, daB Farbe, Warme usw. nichts weiter sind, als die 
Art, wie unser Organismus von der AuBenwelt affiziert 
wird, so liegt doch der ProzeB, der das Geschehen der 
AuBenwelt in Farbe, Warme usw. umwandelt, ganzlich jen- 
seits des Bewufitseins. Unser Organismus mag dabei welche 
Rolle immer spielen: unserem Denken liegt als fertige, uns 
aufgedrungene Wirklichkeitsform (Erfahrung) nicht das 
molekulare Geschehen, sondern jene Farben, Tone usw. vor. 

Nicht so klar liegt die Sache mit unserem Innenleben. 
Eine genauere Erwagung wird aber hier jeden Zweifel 
schwinden lassen, daB auch unsere inneren Zustande in der- 
selben Form in den Horizont unseres BewuBtseins eintreten 
wie die Dinge und Tatsachen der AuBenwelt. Ein Gefuhl 
drangt sich mir ebenso auf wie ein Lichteindruck. DaB ich 
es in nahere Beziehung zu meiner eigenen Personlichkeit 
bringe, ist in dieser Hinsicht ohne Belang. Wir mussen noch 
weiter gehen. Auch das Denken selbst erscheint uns zu- 
nachst als Erfahrung s sache. Schon indem wir forschend an 
unser Denken herantreten, setzen wir es uns gegemiber, 
stellen wir uns seine erste Gestalt als von einem uns Un- 
bekannten kommend vor. 

Das kann nicht anders sein. Unser Denken ist, besonders 
wenn man seine Form als individuelle Tatigkeit innerhalb 
unseres BewuBtseins ins Auge faBt, Betrachtung, d. h. es 
richtet den Blick nach auBen, auf ein Gegenuberstehendes. 
Dabei bleibt es zunachst als Tatigkeit stehen. Es wiirde ins 
Leere, ins Nichts blicken, wenn sich ihm nicht etwas gegen- 
uberstellte. 

Dieser Form des Gegeniibersteilens muB sich alles fiigen, 
was Gegenstand unseres Wissens werden soil. Wir sind un- 
vermogend, uns iiber diese Form zu erheben. Sollen wir an 



dem Denken ein Mittel gewinnen, tiefer in die Welt einzu- 
dringen, dann muB es selbst zuerst Erfahrung werden. Wir 
miissen das Denken innerhalb der Erfahrungstatsachen 
seihst als eine solche aufsuchen. 

Nur so wird unsere Weltanschauung der inneren Ein- 
heitlichkeit nicht entbehren. Sie wiirde es sogleich, wenn 
wir ein fremdes Element in sie hineintragen wollten. Wir 
treten der bloBen reinen Erfahrung gegeniiber und suchen 
innerhalb ihrer selbst das Element, das iiber sich und iiber 
die ubrige Wirklichkeit Licht verbreitet. 

5. Hinweis auf den Inhalt der Erfahrung 

Sehen wir uns nun die reine Erfahrung einmal an. Was ent- 
halt sie, wie sie an unserem BewuBtsein voniberzieht, ohne 
daB wir sie denkend bearbeiten? Sie ist bloBes Nebeneinan- 
der im Raume und Nacheinander in der Zeit; ein Aggregat 
aus lauter zusammenhanglosen Einzelheiten. Keiner der 
Gegenstande, die da kommen und gehen, hat mit dem ande- 
ren etwas zu tun. Auf dieser Stufe sind die Tatsachen, die 
wir wahrnehmen, die wir innerlich durchleben, absolut 
gleichgultig fureinander. 

Die Welt ist da eine Mannigfaltigkeit von ganz gleich- 
wertigen Dingen. Kein Ding, kein Ereignis darf den An- 
spruch erheben, eine groBere Rolle in dem Getriebe der 
Welt zu spielen als ein anderes Glied der Erfahrungswelt. 
Soli uns klar werden, daB diese oder jene Tatsache groBere 
Bedeutung hat als eine andere, so miissen wir die Dinge 
nicht bloB beobachten, sondern schon in gedankliche Be- 
ziehung setzen. Das rudimentare Organ eines Tieres, das 
vielleicht nicht die geringste Bedeutung fur dessen organi- 



sehe Funktionen hat, ist fur die Erfahrung ganz gleichwertig 
mit dem wichtigsten Organe des Tierkorpers. Jene groBere 
oder geringere Wichtigkeit wird uns eben erst klar, wenn 
wir liber die Beziehungen der einzelnen Glieder der Beob- 
achtung nachdenken, d. h. wenn wir die Erfahrung bear- 
beiten. 

Fur die Erfahrung ist die auf einer niedrigen Stufe der 
Organisation stehende Schnecke gleichwertig mit dem 
hochst entwickelten Tiere. Der Unterschied in der Voll- 
kommenheit der Organisation erscheint uns erst, wenn wir 
die gegebene Mannigfaltigkeit begrifflich erfassen und 
durcharbeiten. Gleichwertig in dieser Hinsicht sind auch die 
Kultur des Eskimo und jene des gebildeten Europaers; 
Casars Bedeutung fur die geschichtliche Entwicklung der 
Menschheit erscheint der blofien Erfahrung nicht groBer als 
die eines seiner Soldaten. In der Literaturgeschichte ragt 
Goethe nicht iiber Gottsched empor, wenn es sich um die 
bloBe erfahrungsmaBige Tatsachlichkeit handelt. 

Die Welt ist uns auf dieser Stufe der Betrachtung gedank- 
lich eine vollkommen ebene Flache. Kein Teil dieser Flache 
ragt iiber den anderen empor; keiner zeigt irgend einen 
gedanklichen Unterschied von dem anderen. Erst wenn 
der Funke des Gedankens in diese Flache einschlagt, treten 
Erhohungen und Vertiefungen ein, erscheint das eine mehr 
oder minder weit iiber das andere emporragend, formt sich 
alles in bestimmter Weise, schlingen sich Faden von einem 
Gebilde zum anderen; wird alles zu einer in sich vollkom- 
menen Harmonic 

Wir glauben durch unsere Beispiele wohl hinlanglich ge- 
zeigt zu haben, was wir unter jener groBeren oder geringe- 
ren Bedeutung der Wahrnehmungsgegenstande (hier gleich- 



bedeutend genommen mit Dingen der Erfahrung) verste- 
hen, was wir uns unter jenem Wissen denken, das erst ent- 
steht, wenn wir diese Gegenstande im Zusammenhange be- 
trachten. Damit glauben wir zugleich vor dem Einwande 
gesichert zu sein, daB unsere Erfahrungswelt ja auch schon 
unendliche Unter schiede in ihren Objekten zeigt, bevor das 
Denken an sie herantritt. Eine rote Flache unterscheide sich 
doch auch ohne Betatigung des Denkens von einer griinen. 
Das ist richtig. Wer uns aber damit widerlegen wollte, hat 
unsere Behauptung vollstandig miBverstanden. Das gerade 
behaupten wir ja, daB es eine unendliche Menge von Einzel- 
heiten ist, die uns in der Erfahrung geboten wird. Diese Ein- 
zelheiten mussen naturlich voneinander verschieden sein, 
sonst wiirden sie uns eben nicht als unendliche, zusammen- 
hanglose Mannigfaltigkeit gegenubertreten. Von einer Un- 
terschiedlosigkeit der wahrgenommenen Dinge ist gar nicht 
die Rede, sondern von ihrer vollstandigen Beziehungslosig- 
keit, von der unbedingten Bedeutungslosigkeit der einzel- 
nen sinnenfalligen Tatsache fur das Ganze unseres Wirk- 
lichkeitsbildes. Gerade weil wir diese unendliche qualitative 
Verschiedenheit anerkennen, werden wir zu unseren Be- 
hauptungen gedrangt. 

Trate uns eine in sich geschlossene, harmonisch geglie- 
derte Einheit gegemiber, so konnten wir doch nicht von 
einer Gleichgultigkeit der einzelnen Glieder dieser Einheit 
in bezug auf einander sprechen. 

Wer unser oben gebrauchtes Gleichnis deswegen nicht 
entsprechend fande, hatte es nicht beim eigentlichen Ver- 
gleichungspunkte gefaBt. Es ware freilich falsch, wenn wir 
die unendlich verschieden gestaltete Wahrnehmungswelt 
mit der einformigen GleichmaBigkeit einer Ebene verglei- 



chen wollten. Aber unsere Ebene soil durchaus nicht die 
mannigfaltige Erscheinungswelt versinnlichen, sondern das 
einheitliche Gesamtbild, das wir von dieser Welt haben, so- 
lange das Denken nicht an sie herangetreten ist. Auf diesem 
Gesamtbilde erscheint nach der Betatigung des Denkens 
jede Einzelheit nicht so, wie sie die bloBen Sinne vermitteln, 
sondern schon mit der Bedeutung, die sie fur das Ganze der 
Wirklichkeit hat. Sie erscheint somit mit Eigenschaften, die 
ihr in der Form der Erfahrung vollstandig fehlen. 

Nach unserer Uberzeugung ist es Johannes Volkelt vor- 
zuglich gelungen, das in scharfen Umrissen zu zeichnen, 
was wir reine Erfahrung zu nennen berechtigt sind. Schon 
vor fiinf Jahren in seinem Buche iiber «Kants Erkenntnis- 
theorie» 4 ist sie vortrefflich charakterisiert und in seiner 
neuesten Veroffentlichung: «Erfahrung und Denken» 5 hat 
er die Sache dann weiter ausgefuhrt. Er hat das nun freilich 
zur Unterstutzung einer Ansicht getan, die von der unsri- 
gen grundverschieden ist und in einer wesentlich anderen 
Absicht, als die unsere gegenwartig ist. Das kann uns aber 
nicht hindern, seine vorziigliche Charakterisierung der rei- 
nen Erfahrung hierher zu setzen. Sie schildert uns einfach 
die Bilder, die in einem beschrankten Zeitabschnitte in 
vollig zusammenhangloser Weise vor unserem BewuBtsein 
voniberziehen. Volkelt sagt 6 : «Jetzt hat z. B. mein BewuBt- 
sein die Vorstellung, heute fleiBig gearbeitet zu haben, zum 
Inhalte; unmittelbar daran knupft sich der Vorstellungsin- 
halt, mit gutem Gewissen spazieren gehen zu konnen; doch 
plotzlich tritt das Wahrnehmungsbild der sich offnenden 
Tiire und des hereintretenden Brieftragers ein; das Brief- 
tragerbild erscheint bald handausstreckend, bald mund- 
offnend, bald das Gegenteil tuend: zugleich verbinden sich 



mit dem Wahrnehmungsinhalte des Mundoffnens allerhand 
Gehorseindriicke, unter anderen auch einer, daB es drauBen 
zu regnen anfange. Das Brieftragerbild verschwindet aus 
meinem BewuBtsein, und die Vorstellungen, die nun eintre- 
ten, haben der Reihe nach zu ihrem Inhalte: Ergreifen der 
Schere, Offnen des Briefes, Vorwurf unleserlichen Schrei- 
bens, Gesichtsbilder mannigfachster Schriftzeichen, man- 
nigfache sich daran knupfende Phantasiebilder und Gedan- 
ken; kaum ist diese Reihe vollendet, als wiederum die Vor- 
stellung, fleiBig gearbeitet zu haben, und die mit MiBmut 
begleitete Wahrnehmung des fortfahrenden Regens eintre- 
ten; doch beide verschwinden aus meinem BewuBtsein, und 
es taucht eine Vorstellung auf mit dem Inhalte, daB eine 
wahrend des heutigen Arbeitens gelost geglaubte Schwie- 
rigkeit nicht gelost sei; damit zugleich sind die Vorstel- 
lungen: Willensfreiheit, empirische Notwendigkeit, Ver- 
antwortlichkeit, Wert der Tugend, Unbegreiflichkeit usw. 
eingetreten und verbinden sich miteinander in der ver- 
schiedenartigsten, kompliziertesten Weise; und ahnlich 
geht es weiter.» 

Da haben wir fur einen gewissen, beschrankten Zeit- 
abschnitt das geschildert, was wir wirklich erfahren, die- 
jenige Form der Wirklichkeit, an der das Denken gar 
keinen Anteil hat. 

Man darf nun durchaus nicht glauben, daB man zu einem 
anderen Resultate gekommen ware, wenn man statt dieser 
alltaglichen Erfahrung etwa die geschildert hatte, die wir an 
einem wissenschaftlichen Versuche oder an einem besonde- 
ren Naturphanomen machen. Hier wie dort sind es einzelne 
zusammenhanglose Bilder, die vor unserem BewuBtsein vor- 
uberziehen. Erst das Denken stellt den Zusammenhang her. 



Das Verdienst, in scharfen Konturen gezeigt zu haben, 
was uns eigentlich die von allem Gedanklichen entbloBte 
Erfahrung gibt, miissen wir auch dem Schriftchen: «Gehirn 
und BewuBtsein» von Dr. Richard Wahle (Wien 1884) zu- 
erkennen; nur mit der Einschrankung, daB, was Wahle als 
unbedingt giiltige Eigenschaften der Erscheinungen der 
AuBen- und Innenwelt hinstellt, nur von der ersten Stufe 
der Weltbetrachtung gilt, die wir charakterisiert haben. 
Wir wissen nach Wahle nur von einem Nebeneinander im 
Raume und einem Nacheinander in der Zeit. Von einem 
Verhaltnisse der neben- oder nacheinander bestehenden 
Dinge kann nach ihm gar keine Rede sein. Es mag z. B. 
immerhin irgendwo ein innerer Zusammenhang zwischen 
dem warmen Sonnenstrahl und dem Erwarmen des Steines 
bestehen; wir wissen nichts von einem ursachlichen Zusam- 
menhange; uns wird allein klar, daB auf die erste Tatsache 
die zweite folgt. Es mag auch irgendwo, in einer uns un- 
zuganglichen Welt, ein innerer Zusammenhang zwischen 
unserem Gehirnmechanismus und unserer geistigen Tatig- 
keit bestehen; wir wissen nur, daB beides parallel verlaufen- 
de Vorkommnisse sind; wir sind durchaus nicht berechtigt, 
z. B. einen Kausalzusammenhang beider Erscheinungen 
anzunehmen. 

Wenn freilich Wahle diese Behauptung zugleich als 
letzte Wahrheit der Wissenschaft hinstellt, so bestreiten 
wir diese Ausdehnung derselben; sie gilt aber vollkommen 
fur die erste Form, in der wir die Wirklichkeit gewahr 
werden. 

Nicht nur die Dinge der AuBen- und die Vorgange der 
Innenwelt stehen auf dieser Stufe unseres Wissens zusam- 
menhanglos da, sondern auch unsere eigene Personlichkeit 



ist eine isolierte Einzelheit gegeniiber der ubrigen Welt. Wir 
finden uns als eine der unzahligen Wahrnehmungen ohne 
.Beziehung zu den Gegenstanden, die uns umgeben. 

6. Berichtigung einer irrigen Auffassung der Gesamt-Erfabrung 

Hier ist nun der Ort, auf ein seit Kant bestehendes Vorurteil 
hinzuweisen, das sich bereits in gewissen Kreisen so einge- 
lebt hat, daB es als Axiom gilt. Jeder, der es bezweifeln woll- 
te, wiirde als ein Dilettant hingestellt, als ein Mensch, der 
nicht uber die elementarsten Begriffe moderner Wis sen - 
schaft hinausgekommen ist. Ich meine die Ansicht, als ob es 
von vornherein feststunde, daB die gesamte Wahrneh- 
mungswelt, diese unendliche Mannigfaltigkeit von Farben 
und Formen, von Tonen und Warmedifferenzen usw. 
nichts weiter sei als unsere subjektive Vorstellungswelt, die 
nur Bestand habe, solange wir unsere Sinne den Einwirkun- 
gen einer uns unbekannten Welt offen halten. Die ganze 
Erscheinungswelt wird von dieser Ansicht fur eine Vorstel- 
lung innerhalb unseres individuellen BewuBtseins erklart, 
und auf Grundlage dieser Voraussetzung baut man weitere 
Behauptungen iiber die Natur des Erkennens auf. Auch 
Volkelt hat sich dieser Ansicht angeschlossen und seine in 
bezug auf die wissenschaftliche Durchfuhrung meisterhafte 
Erkenntnistheorie darauf gegrundet. Dennoch ist das keine 
Grundwahrheit und am wenigsten dazu berufen, an der 
Spitze der Erkenntniswissenschaft zu stehen. 

Man miBverstehe uns nur ja nicht. Wir wollen nicht 
gegen die physiologischen Errungenschaften der Gegenwart 
einen gewiB ohnmachtigen Protest erheben. Was aber 
physiologisch vollkommen gerechtfertigt ist, das ist deshalb 



noch lange nicht berufen, an die Pforte der Erkenntnistheo- 
rie gestellt zu werden. Es mag als eine unumstoBliche phy- 
siologische Wahrheit gelten, daB erst durch die Mitwirkung 
unseres Organismus der Komplex von Empfindungen und 
Anschauungen entsteht, den wir Erfahrung nannten. Es 
bleibt doch sicher, daB eine solche Erkenntnis erst das 
Resultat vieler Erwagungen und Forschungen sein kann. 
Dieses Charakteristikon, daB unsere Erscheinungswelt in 
physiologischem Sinne subjektiver Natur ist, ist schon eine 
gedankliche Bestimmung derselben; hat also ganz und gar 
nichts zu tun mit ihrem ersten Auftreten. Es setzt schon die 
Anwendung des Denkens auf die Erfahrung voraus. Es muB 
ihm daher die Untersuchung des Zusammenhanges dieser 
beiden Faktoren des Erkennens vorausgehen. 

Man glaubt sich mit jener Ansicht erhaben iiber die vor- 
kantsche «Naivitat», die die Dinge im Raume und in der 
Zeh fiir Wirklichkeit hielt, wie es der naive Mensch, der 
keine wissenschaftliche Bildung hat, heute noch tut. 

Volkelt behauptet: «daB alle Akte, die darauf Anspruch 
machen, ein objektives Erkennen zu sein, unabtrennbar an 
das erkennende, individuelle BewuBtsein gebunden sind, 
daB sie sich zunachst und unmittelbar nirgends anderswo 
als im BewuBtsein des Individuums vollziehen und daB sie 
iiber das Gebiet des Individuums hinauszugreifen und das 
Gebiet des drauBenliegenden Wirklichen zu fassen oder zu 
betreten vollig auBerstande sind» 7 . 

Nun ist es aber doch fiir ein unbefangenes Denken ganz 
unerfindlich, was die unmittelbar an uns herantretende 
Form der Wirklichkeit (die Erfahrung) an sich trage, das uns 
irgendwie berechtigen konnte, sie als bloBe Vorstellung zu 
bezeichnen. 



Schon die einfache Erwagung, daB der naive Mensch gar 
nichts an den Dingen bemerkt, was inn auf diese Ansicht 
bringen konnte, lehrt uns, daB in den Objekten selbst ein 
zwingender Grund zu dieser Annahme nicht liegt. Was tragt 
ein Baum, ein Tisch an sich, was mien dazu veranlassen 
konnte, inn als bloBes Vorstellungsgebilde anzusehen? Zum 
mindesten darf das also nicht wie eine selbstverstandliche 
Wahrheit hingestellt werden. 

Indem Volkelt das letztere tut, verwickelt er sich in einen 
Widerspruch mit seinen eigenen Grundprinzipien. Nach 
unserer Uberzeugung muBte er der von ihm erkannten 
Wahrheit, daB die Erfahrung nichts enthalte als ein zusam- 
menhangloses Chaos von Bildern ohne jegliche gedankliche 
Bestimmung, untreu werden, um die subjektive Natur 
derselben Erfahrung behaupten zu konnen. Er hatte sonst 
einsehen miissen, daB das Subjekt des Erkennens, der Be- 
trachter, ebenso beziehungslos innerhalb der Erfahrungs- 
welt dasteht wie ein beliebiger anderer Gegenstand dersel- 
ben. Legt man aber der wahrgenommenen Welt das Pradi- 
kat subjektiv bei, so ist das ebenso eine gedankliche Bestim- 
mung, wie wenn man den fallenden Stein fur die Ursache 
des Eindruckes im Boden ansieht. Volkelt selbst will doch 
aber keinerlei Zusammenhang der Erfahrung sdinge gelten 
lassen. Da Hegt der Widerspruch seiner Anschauung, da 
wurde er seinem Prinzipe, das er von der reinen Erfahrung 
ausspricht, untreu. Er schlieBt sich dadurch in seine Indivi- 
dualitat ein und ist nicht mehr imstande, aus derselben her- 
auszukommen. Ja, er gibt das nicksichtslos zu. Es bleibt fur 
ihn alles zweifelhaft, was iiber die abgerissenen Bilder der 
Wahrnehmungen hinaus liegt. Zwar bemiiht sich, nach 
seiner Ansicht, unser Denken von dieser Vorstellungswelt 



aus auf eine objektive Wirklichkeit zu schlieBen; allein alles 
Hinausgehen iiber dieselbe kann uns nicht zu wirklich ge- 
wissen Wahrheiten fiihren. Alles Wissen, das wir durch das 
Denken gewinnen, ist nach Volkelt vor dem Zweifel nicht 
geschiitzt. Es kommt in keiner Weise an GewiBheit der 
unmittelbaren Erfahrung gleich. Diese allein liefert ein nicht 
zu bezweifelndes Wissen. Wir haben gesehen, was fur ein 
mangelhaftes. 

Doch das alles kommt nur daher, daB Volkelt der sinnen- 
falligen Wirklichkeit (Erfahrung) eine Eigenschaft beilegt, 
die ihr in keiner Weise zukommen kann, und dann auf 
dieser Voraussetzung seine weiteren Annahmen aufbaut. 

Wir muBten auf die Schrift von Volkelt besondere Riick- 
sicht nehmen, weil sie die bedeutendste Leistung der Ge- 
genwart auf diesem Gebiete ist, und auch deshalb, weil sie 
als Typus fur alle erkenntnistheoretischen Bemuhungen gel- 
ten kann, die der von uns auf Grundlage der Goetheschen 
Weltanschauung vertretenen Richtung prinzipiell gegen- 
uberstehen. 

7. Berufung auf die Erfahrung jedes einzelnen Lesers 

Wir wollen den Fehler vermeiden, dem unmittelbar Ge- 
gebenen, der ersten Form des Auftretens der AuBen- und 
Innenwelt, von vornherein eine Eigenschaft beizulegen und 
so auf Grund einer Voraussetzung unsere Ausfuhrungen 
zur Geltung zu bringen. Ja, wir bestimmen die Erfahrung 
geradezu als dasjenige, an dem unser Denken gar keinen 
Anteil hat. Von einem gedanklichen Irrtum kann also am 
Anfange unserer Ausfuhrungen nicht die Rede sein. 

Gerade darin besteht der Grundfehler vieler wissen- 
schaftlicher Bestrebungen, namentlich der Gegenwart, daB 



sie glauben die reine Erfahrung wiederzugeben, wahrend sie 
nur die von ihnen selbst in dieselbe hineingelegten Begriffe 
wieder herauslesen. Nun kann man uns ja einwenden, daB 
auch wir der reinen Erfahrung eine Menge von Attributen 
beigelegt haben. Wir bezeichneten sie als unendliche Man- 
nigfaltigkeit, als ein Aggregat zusammenhangloser Einzel- 
heiten usw. Sind das denn nicht auch gedankliche Bestim- 
mungen? In dem Sinne, wie wir sie gebrauchten, gewiB 
nicht. Wir haben uns dieser Begriffe nur bedient, um den 
Blick des Lesers auf die gedankenfreie Wirklichkeit zu len- 
ken. Wir wollen diese Begriffe der Erfahrung nicht beilegen; 
wir bedienen uns ihrer nur, um die Aufmerksamkeit auf 
jene Form der Wirklichkeit zu lenken, die jedes Begriffes 
bar ist. 

Alle wissenschaftlichen Untersuchungen mussen ja mit- 
tels der Sprache vollfuhrt werden, und die kann wieder nur 
Begriffe ausdrucken. Aber es ist doch etwas wesentlich 
anderes, ob man gewisse Worte braucht, um diese oder jene 
Eigenschaft einem Dinge direkt zuzusprechen oder ob man 
sich ihrer nur bedient, um den Blick des Lesers oder Zuho- 
rers auf einen Gegenstand zu lenken. Wenn wir uns eines 
Vergleiches bedienen diirften, so wiirden wir etwa sagen: 
Ein anderes ist es, wenn A zu B sagt: «Betrachte jenen Men- 
schen im Kreise seiner Familie und du wirst ein wesentlich 
anderes Urteil iiber ihn gewinnen, als wenn du ihn nur in 
seiner Amtsgebarung kennen lernst»; ein anderes ist es, 
wenn er sagt: «Jener Mensch ist ein vortrefrlicher Familien- 
vater.» Im ersten Falle wird die Aufmerksamkeit des B in 
einem gewissen Sinne gelenkt; er wird darauf hingewiesen, 
eine Personlichkeit unter gewissen Umstanden zu beurtei- 
len. Im zweiten Falle wird dieser Personlichkeit einfach eine 



bestimmte Eigenschaft beigelegt, also eine Behauptung auf- 
gestellt. So wie trier der erste Fall zum zweiten, so soil sich 
unser Anfang in dieser Schrift zu dem ahnlicher Erschei- 
nungen der Literatur verhalten. Wenn irgendwo durch die 
notwendige Stilisierung oder um der Moglichkeit, sich aus- 
zudriicken, willen die Sache scheinbar anders ist, so bemer- 
ken wir trier ausdriicklich, daB unsere Ausfiihrungen nur 
den hier auseinandergesetzten Sinn haben und weit entfernt 
sind von dem Anspriiche, irgendwelche von den Dingen 
selbst geltende Behauptung vorgebracht zu haben. 

Wenn wir nun fur die erste Form, in der wir die Wirk- 
lichkeit beobachten, einen Namen haben wollten, so glau- 
ben wir wohl den der Sache am angemessensten in dem 
Ausdrucke: Erscheinung fiir die Sinne zu finden. Wir verste- 
hen da unter Sinn nicht bloB die auBeren Sinne, die Vermitt- 
ler der AuBenwelt, sondern uberhaupt alle leiblichen und 
geistigen Organe, die der Wahrnehmung der unmittelbaren 
Tatsachen dienen. Es ist ja eine in der Psychologie ganz 
gebrauchliche Benennung: inner er Sinn fur das Wahr- 
nehmungsvermogen der inneren Erlebnisse. 

Mit dem Worte Erscheinung aber wollen wir einfach ein 
fiir uns wahrnehmbares Ding oder einen wahrnehmbaren 
Vorgang bezeichnen, insofern dieselben im Raume oder in 
der Zeit auftreten. 

Wir miissen hier nun noch eine Frage anregen, die 
uns zu dem zweiten Faktor, den wir behufs der Erkenntnis- 
wissenschaft zu betrachten haben, fiihren soil, zu dem 
Denken. 

Ist die Art, wie uns die Erfahrung bisher bekannt gewor- 
den ist, als etwas im Wesen der Sache Begrundetes anzu- 
sehen? Ist sie eine Eigenschaft der Wirklichkeit? 



Von der Beantwortung dieser Frage hangt sehr viel ab. 
1st namlich diese Art eine wesentliche Eigenschaft der Er- 
fahrungsdinge, etwas, was ihnen im wahrsten Sinne des 
Wortes ihrer Natur nach zukommt, dann ist nicht abzu- 
sehen, wie man iiberhaupt je diese Stufe des Erkennens 
iiberschreiten soil. Man miiBte sich einfach darauf verlegen, 
alles, was wir wahrnehmen, in zusammenhanglosen Noti- 
zen aufzuzeichnen, und eine solche Notizensammlung ware 
unsere Wissenschaft. Denn, was sollte alles Forschen nach 
dem Zusammenhange der Dinge, wenn die, ihnen in der 
Form der Erfahrung zukommende, vollstandige Isoliertheit 
ihre wahre Eigenschaft ware? 

Ganz anders verhielte es sich, wenn wir es in dieser Form 
der Wirklichkeit nicht mit deren Wesen, sondern nur mit 
ihrer ganz unwesentlichen AuBenseite zu tun hatten, wenn 
wir nur eine Hiille von dem wahren Wesen der Welt vor 
uns hatten, die uns das letztere verbirgt und uns auffordert, 
weiter nach demselben zu forschen. Wir muBten dann 
danach trachten, diese Hiille zu durchdringen. Wir muBten 
von dieser ersten Form der Welt ausgehen, um uns ihrer 
wahren (wesentlichen) Eigenschaften zu bemachtigen. Wir 
muBten die Erscheinung fur die Sinne uberwinden, um dar- 
aus eine hohere Erscheinungsform zu entwickeln. - Die 
Antwort auf diese Frage ist in den folgenden Untersuchun- 
gen gegeben. 



C. DAS DENKEN 



8. Das Denken als hdhere Erfahrung in der Erfahrung 

Wir finden innerhalb des zusammenhanglosen Chaos der 
Erfahrung, und zwar zunachst auch als Erfahrungstatsache, 
ein Element, das uns liber die Zusammenhanglosigkeit 
hinausfiihrt. Es ist das Denken. Das Denken nimmt schon 
als eine Erfahrungstatsache innerhalb der Erfahrung eine 
Ausnahmestellung ein. 

Bei der ubrigen Erfahrungswelt komme ich, wenn ich bei 
dem stehen bleibe, was meinen Sinnen unmittelbar vorliegt, 
nicht iiber die Einzelheiten hinaus. Angenommen: Ich habe 
eine Flussigkeit vor mir, die ich zum Sieden bringe. Dieselbe 
ist erst ruhig, dann sehe ich Dampfblasen aufsteigen, sie 
gerat in Bewegung, und endlich geht sie in Dampfform 
iiber. Das sind die einzelnen aufeinanderfolgenden Wahr- 
nehmungen. Ich mag die Sache drehen und wenden, wie ich 
will: wenn ich dabei stehen bleibe, was mir die Sinne liefern, 
so finde ich keinen Zusammenhang der Tatsachen. Beim 
Denken ist das nicht der Fall. Wenn ich z. B. den Gedanken 
der Ursache fasse, so fiihrt mich dieser durch seinen eigenen 
Inhalt zu dem der Wirkung. Ich brauche die Gedanken nur 
in jener Form festzuhalten, in der sie in unmittelbarer 
Erfahrung auftreten, und sie erscheinen schon als gesetz- 
maBige Bestimmungen. 

Was bei der ubrigen Erfahrung erst anderswo hergeholt 
werden muB, wenn es uberhaupt auf sie anwendbar ist, der 
gesetzliche Zusammenhang, ist im Denken schon in seinem 
allerersten Auftreten vorhanden. Bei der ubrigen Erfahrung 
pragt sich nicht die ganze Sache schon in dem aus, was als 
Erscheinung vor meinem BewuBtsein auftritt; beim Denken 



geht die ganze Sache ohne Ruckstand in dem mir Gegebe- 
nen auf. Dort muB ich erst die Hiille durchdringen, um auf 
den Kern zu kommen, hier ist Hiille und Kern eine unge- 
trennte Einheit. Es ist nur eine allgemein-menschliche Be- 
fangenheit, wenn uns das Denken zuerst ganz analog der 
iibrigen Erfahrung erscheint. Wir brauchen bei ihm bloB 
diese unsere Befangenheit zu iiberwinden. Bei der iibrigen 
Erfahrung miissen wir eine in der Sache liegende Schwierig- 
keit losen. 

Im Denken ist dasjenige, was wir bei der iibrigen Erfah- 
rung suchen, selbst unmittelbare Erfahrung geworden. 

Darin ist die Losung einer Schwierigkeit gegeben, die auf 
andere Weise wohl kaum gelost werden wird. Bei der Erfah- 
rung stehen zu bleiben, ist eine berechtigte wissenschaftliche 
Forderung. Nicht weniger aber ist eine solche die Aufsu- 
chung der inneren GesetzmaBigkeit der Erfahrung. Es mufi 
also dieses Innere selbst an einer Stelle der Erfahrung als sol- 
che auftreten. Die Erfahrung wird so mit Hilfe ihrer selbst 
vertieft. Unsere Erkenntnistheorie erhebt die Forderung der 
Erfahrung in der hochsten Form, sie weist jeden Versuch 
zuriick, etwas von auBen in die Erfahrung hineinzutragen. 
Die Bestimmungen des Denkens findet sie selbst innerhalb 
der Erfahrung. Die Art, wie das Denken in die Erscheinung 
eintritt, ist dieselbe wie bei der iibrigen Erfahrungswelt. 

Das Prinzip der Erfahrung wird zumeist in seiner Trag- 
weite und eigentlichen Bedeutung verkannt. In seiner 
schroffsten Form ist es die Forderung, die Gegenstande der 
Wirklichkeit in der ersten Form ihres Auftretens zu belassen 
und sie nur so zu Objekten der Wissenschaft zu machen. Das 
ist ein rein methodisches Prinzip. Es sagt iiber den Inhalt des- 
sen, was erfahren wird, gar nichts aus. Wollte man behaup- 



ten, daB nur die Wahrnehmungen der Sinne Gegenstand der 
Wissenschaft sein konnen, wie das der Materialismus tut, so 
diirfte man sich auf dieses Prinzip nicht stiitzen. Ob der In- 
halt sinnlich oder ideell ist, dariiber fallt dieses Prinzip kein 
Urteil. Soil es aber in einem bestimmten Falle in der erwahn- 
ten schroffsten Form anwendbar sein, dann macht es aller- 
dings eine Voraussetzung. Es fordert namlich, daB die Ge- 
genstande, wie sie erfahren werden, schon eine Form haben, 
die dem wissenschaftlichen Streben geniigt. Bei der Erfah- 
rung der auBeren Sinne ist das, wie wir gesehen haben, nicht 
der Fall. Es findet nur beim Denken statt. 

Nur beim Denken kann das Prinzip der Erfahrung in 
seiner extremsten Bedeutung angewendet werden. 

Das schlieBt nicht aus, daB das Prinzip auch auf die ub- 
rige Welt ausgedehnt wird. Es hat ja noch andere Formen 
als seine extremste. Wenn wir einen Gegenstand behufs wis- 
senschaftlicher Erklarung nicht so belassen konnen, wie er 
unmittelbar wahrgenommen wird, so kann diese Erklarung 
ja immerhin so geschehen, daB die Mittel, die sie bean- 
sprucht, aus anderen Gebieten der Erfahrungswelt herbei- 
gezogen werden. Da haben wir das Gebiet der «Erfahrung 
uberhaupt» ja doch nicht uberschritten. 

Eine im Sinne der Goetheschen Weltanschauung be- 
grundete Erkenntnis wissenschaft legt das Hauptgewicht 
darauf, daB sie dem Prinzipe der Erfahrung durchaus treu 
bleibt. Niemand hat so wie Goethe die ausschlieBliche 
Geltung dieses Prinzipes erkannt. Er vertrat das Prinzip 
ganz so strenge, wie wir es oben gefordert haben. Alle hohe- 
ren Ansichten iiber die Natur durften ihm als nichts denn 
als Erfahrung erscheinen. Sie sollten «hohere Natur inner- 
halb der Natur» 8 sein. 



In dem Aufsatze: «Die Natur» sagt er, wir seien unver- 
mogend aus der Natur herauszukommen. Wollen wir uns 
also in diesem seinem Sinne liber dieselbe aufklaren, so 
mils sen wir dazu innerhalb derselben die Mittel finden. 

Wie konnte man aber eine Wissenschaft des Erkennens 
auf das Erfahrungsprinzip griinden, wenn wir nicht an ir- 
gend einem Punkte der Erfahrung selbst das Grundelement 
aller Wissenschaftlichkeit, die ideelle GesetzmaBigkeit fan- 
den. Wir brauchen dieses Element, wie wir gesehen haben, 
nur aufzunehmen; wir brauchen uns nur in dasselbe zu 
vertiefen. Denn es findet sich in der Erfahrung. 

Tritt nun das Denken wirklich in einer Weise an uns her- 
an, wird es unserer Individuality so bewuBt, daB wir mit 
vollem Rechte die oben hervorgehobenen Merkmale fur 
dasselbe in Anspruch nehmen durfen ? Jedermann, der seine 
Aufmerksamkeit auf diesen Punkt richtet, wird finden, daB 
ein wesentlicher Unterschied zwischen der Art besteht, wie 
eine auBere Erscheinung der sinnenfalligen Wirklichkeit, ja 
selbst wie ein anderer Vorgang unseres Geisteslebens be- 
wuBt wird, und jener, wie wir unser eigenes Denken gewahr 
werden. Im ersten Falle sind wir uns bestimmt bewuBt, daB 
wir einem fertigen Dinge gegenubertreten; fertig namlich 
insoweit, als es Erscheinung geworden ist, ohne daB wir 
auf dieses Werden einen bestimmenden EinlluB ausgeiibt 
haben. Anders ist das beim Denken. Das erscheint nur fur 
den ersten Augenblick der ubrigen Erfahrung gleich. Wenn 
wir irgend einen Gedanken fassen, so wissen wir, bei aller 
Unmittelbarkeit, mit der er in unser BewuBtsein eintritt, 
daB wir mit seiner Entstehungsweise innig verkmipft sind. 
Wenn ich irgend einen Einfall habe, der mir ganz plotzlich 
gekommen ist und dessen Auftreten daher in gewisser Hin- 



sieht ganz dem eines auBeren Ereignisses gleichkommt, das 
mir Augen und Ohren erst vermitteln miissen: so weiB ich 
doch immerhin, daB das Feld, auf dem dieser Gedanke zur 
Erscheinung kommt, mein BewuBtsein ist; ich weiB, daB 
meine Tatigkeit erst in Anspruch genommen werden muB, 
um den Einfall zur Tatsache werden zu lassen. Bei jedem 
auBeren Objekt bin ich gewiB, daB es meinen Sinnen 
zunachst nur seine AuBenseite zuwendet; beim Gedanken 
weiB ich genau, daB das, was er mir zuwendet, zugleich sein 
Alles ist, daB er als in sich vollendete Ganzheit in mein Be- 
wuBtsein eintritt. Die auBeren Triebkrafte, die wir bei einem 
Sinnenobjekte stets voraussetzen miissen, sind beim Gedan- 
ken nicht vorhanden. Sie sind es ja, denen wir es zuschrei- 
ben miissen, daB uns die Sinneserscheinung als etwas Fer- 
tiges entgegentritt; ihnen miissen wir das Werden derselben 
zurechnen. Beim Gedanken bin ich mir klar, daB jenes Wer- 
den ohne meine Tatigkeit nicht moglich ist. Ich muB den 
Gedanken durcharbeiten, muB seinen Inhalt nachschaffen, 
muB ihn innerlich durchleben bis in seine kleinsten Teile, 
wenn er uberhaupt irgendwelche Bedeutung fur mich 
haben soil. 

Wir haben bisher nun folgende Wahrheiten gewonnen. 
Auf der ersten Stufe der Weltbetrachtung tritt uns die ge- 
samte Wirklichkeit als zusammenhangloses Aggregat entge- 
gen; das Denken ist innerhalb dieses Chaos eingeschlossen. 
Durchwandern wir diese Mannigfaltigkeit, so finden wir ein 
Glied in derselben, welches schon in dieser ersten Form des 
Auftretens jenen Charakter hat, den die ubrigen erst gewin- 
nen sollen. Dieses Glied ist das Denken. Was bei der ubri- 
gen Erfahrung zu uberwinden ist, die Form des unmittel- 
baren Auftretens, das gerade ist beim Denken festzuhalten. 



Diesen in seiner urspriinglichen Gestalt zu belassenden 
Faktor der Wirklichkeit finden wir in unserem BewuBtsein 
und sind mit ihm dergestalt verbunden, dafi die Tdtigkeit 
unseres Geistes zugleich die Erscheinung dieses Faktors ist. 
Es ist eine und dieselbe Sache von zwei Seiten betrachtet. 
Diese Sache ist der Gedankengehalt der Welt. Das eine Mai 
erscheint er als Tdtigkeit unseres Bewufitseins, das andere 
Mai als unmittelbare Erscheinung einer in sich vollendeten 
Gesetzmdfiigkeit, ein in sich bestimmter ideeller Inhalt. 
Wir werden alsbald sehen, welche Seite die groBere Wich- 
tigkeit hat. 

Deshalb nun, weil wir innerhalb des Gedankeninhaltes 
stehen, denselben in alien seinen Bestandteilen durchdrin- 
gen, sind wir imstande, dessen eigenste Natur wirklich zu 
erkennen. Die Art, wie er an uns herantritt, ist eine Biirg- 
schaft dafur, daB ihm die Eigenschaften, die wir ihm vorhin 
beigelegt haben, wirklich zukommen. Er kann also gewiB 
als Ausgangspunkt fur jede weitere Art der Weltbetrach- 
tung dienen. Seinen wesentlichen Charakter konnen wir aus 
ihm selbst entnehmen; wollen wir den der ubrigen Dinge 
gewinnen, so mussen wir von ihm aus unsere Untersuchun- 
gen beginnen. Wir wollen uns gleich deutlicher ausspre- 
chen. Da wir nur im Denken eine wirkliche Gesetzmdfiig- 
keit, eine ideelle Bestimmtheit erfahren, so mufi die Ge- 
setzmdfiigkeit der ubrigen Welt, die wir nicht an dieser selbst 
erfahren, auch schon im Denken eingeschlossen liegen. Mit 
anderen Worten: Erscheinung fiir die Sinne und Denken 
stehen einander in der Erfahrung gegenuber. Jene gibt uns 
aber iiber ihr eigenes Wesen keinen AufschluB; dieses gibt 
uns denselben zugleich iiber sich selbst und iiber das Wesen 
jener Erscheinung fiir die Sinne. 



9. Denken undBewufitsein 

Nun aber scheint es, als ob wir hier das subjektivistische 
Element, das wir doch so entschieden von unserer Erkennt- 
nistheorie fernhalten wollten, selbst einflihrten. Wenn 
schon nicht die iibrige Wahrnehmungswelt - konnte man 
aus unseren Auseinandersetzungen herauslesen - so trage 
doch der Gedanke, selbst nach unserer Ansicht, einen 
subjektiven Charakter. 

Dieser Einwand beruht auf einer Verwechslung des 
Schauplatzes unserer Gedanken mit jenem Elemente, von 
dem sie ihre inhaltlichen Bestimmungen, ihre innere Ge- 
setzlichkeit erhalten. Wir produzieren einen Gedankenin- 
halt durchaus nicht so, daB wir in dieser Produktion be- 
stimmten, welche Verbindungen unsere Gedanken einzuge- 
hen haben. Wir geben nur die Gelegenheitsursache her, daB 
sich der Gedankeninhalt seiner eigenen Natur gemafl entfal- 
ten kann. Wir fassen den Gedanken a und den Gedanken b 
und geben denselben Gelegenheit, in eine gesetzmaBige 
Verbindung einzugehen, indem wir sie miteinander in 
Wechselwirkung bringen. Nicht unsere subjektive Organi- 
sation ist es, die diesen Zusammenhang von a und b in einer 
gewissen Weise bestimmt, sondern der Inhalt von a und b 
selbst ist das allein Bestimmende. DaB sich a zu b gerade in 
einer bestimmten Weise verhalt und nicht anders, darauf 
haben wir nicht den mindesten EinfluB. Unser Geist voll- 
zieht die Zusammensetzung der Gedankenmassen nur nach 
Maflgabe ihres Inhaltes. Wir erfullen also im Denken das 
Erfahrungsprinzip in seiner schroffsten Form. 

Damit ist die Ansicht Kants und Schopenhauers und im 
weiteren Sinne auch Fichtes widerlegt,, daB die Gesetze, die 



wir behufs Erklarung der Welt annehmen, nur ein Resultat 
unserer eigenen geistigen Organisation seien, daB wir sie 
nur vermoge unserer geistigen Individuality in die Welt 

hineinlegen. 

Man konnte vom subjektivistischen Standpunkte aus 
noch etwas einwenden. Wenn schon der gesetzliche Zusam- 
menhang der Gedankenmassen von uns nicht nach MaB- 
gabe unserer Organisation vollzogen wird, sondern von 
ihrem Inhalt abhangt, so konnte doch eben dieser Inhalt ein 
rein subjektives Produkt, eine bloBe Qualitat unseres Gei- 
stes sein; so daB wir nur Elemente verbinden wiirden, die 
wir erst selbst erzeugten. Dann ware unsere Gedankenwelt 
nicht minder ein subjektiver Schein. Diesem Einwande ist 
aber ganz leicht zu begegnen. Wir wiirden namlich, wenn er 
begnindet ware, den Inhalt unseres Denkens nach Gesetzen 
verkmipfen, von denen wir wahrhaftig nicht wiiBten, wo sie 
herkommen. Wenn dieselben nicht aus unserer Subjektivitat 
entspringen, was wir vorhin doch in Abrede stellten und 
jetzt als abgetan betrachten konnen, was soil uns denn 
Verkmipfungsgesetze fur einen Inhalt liefern, den wir 
selbst erzeugen? 

Unsere Gedankenwelt ist also eine vollig auf sich selbst 
gebaute Wesenheit, eine in sich selbst geschlossene, in sich 
vollkommene und vollendete Ganzheit. Wir sehen hier, 
welche von den zwei Seiten der Gedankenwelt die wesent- 
liche ist: die objektive ihres Inhaltes und nicht die subjektive 
ihres Auftretens. 

Am klarsten tritt diese Einsicht in die innere Gediegen- 
heit und Vollkommenheit des Denkens in dem wissen- 
schaftlichen Systeme Hegels auf. Keiner hat in dem Grade, 
wie er, dem Denken eine so vollkommene Macht zugetraut, 



daB es aus sich heraus eine Weltanschauung begrunden kon- 
ne. Hegel hat ein absolutes Vertrauen auf das Denken, ja es 
ist der einzige Wirklichkeitsfaktor, dem er im wahren Sinne 
des Wortes vertraut. So richtig seine Ansicht im allgemeinen 
auch ist, so ist es aber gerade er, der das Denken durch die 
allzuschroffe Form, in der er es verteidigt, um alles Ansehen 
gebracht hat. Die Art, wie er seine Ansicht vorgebracht hat, 
ist schuld an der heillosen Verwirrung, die in unser «Den- 
ken iiber das Denken» gekommen ist. Er hat die Bedeutung 
des Gedankens, der Idee, so recht anschaulich machen wol- 
len dadurch, daB er die Denknotwendigkeit zugleich als die 
Notwendigkeit der Tatsachen bezeichnete. Damit hat er den 
Irrtum hervorgerufen, daB die Bestimmungen des Denkens 
nicht rein ideelle seien, sondern tatsachliche. Man faBte seine 
Ansicht bald so auf, als ob er in der Welt der sinnenfalligen 
Wirklichkeit selbst den Gedanken wie eine Sache gesucht 
hatte. Er hat das wohl auch nie so ganz klargelegt. Es mufi 
ebenfestgestellt werden, dafi das Feld des Gedankens einzig 
das menschliche Bewufitsein ist. Dann muB gezeigt werden, 
daB durch diesen Umstand die Gedankenwelt nichts an 
Objektivitat einbuBt. Hegel kehrte nur die objektive Seite 
des Gedankens hervor; die Mehrheit aber sieht, weil dies 
leichter ist, nur die subjektive; und es diinkt ihr, daB jener 
etwas rein Ideelles wie eine Sache behandelt, mystifiziert 
habe. Selbst viele Gelehrte der Gegenwart sind von diesem 
Irrtum nicht freizusprechen. Sie verdammen Hegel wegen 
eines Mangels, den er nicht an sich hat, den man aber freilich 
in ihn hineinlegen kann, weil er die betreffende Sache zu 
wenig klargestellt hat. 

Wir geben zu, daB hier fur unser Urteilsvermogen eine 
Schwierigkeit vorliegt. Wir glauben aber, daB dieselbe fur 



jedes energische Denken zu iiberwinden ist. Wir miissen uns 
zweierlei vorstellen: einmal, daB wir die ideelle Welt tdtig zur 
Erscheinung bringen, und zugleich, daB das, was wir tatig ins 
Dasein rufen, auf seinen eigenen Gesetzen beruht. Wir sind 
nun freilich gewohnt, uns eine Erscheinung so vorzustellen, 
daB wir ihr nur passiv, beobachtend gegenuberzutreten 
brauchten. Allein das ist kein unbedingtes Erfordernis. So 
ungewohnt uns die Vorstellung sein mag, daB wir selbst ein 
Objektives tatig zur Erscheinung bringen, daB wir mit 
anderen Worten eine Erscheinung nicht bloB wahrnehmen, 
sondern zugleich produzieren: sie ist keine unstatthafte. 

Man braucht einfach die gewohnliche Meinung aufzuge- 
ben, daB es so viele Gedankenwelten gibt als menschliche 
Individuen. Diese Meinung ist ohnehin nichts weiter als ein 
althergebrachtes Vorurteil. Sie wird uberall stillschweigend 
vorausgesetzt, ohne BewuBtsein, daB eine andere zum min- 
desten ebensogut moglich ist, und daB die Grunde der Giil- 
tigkeit der einen oder der andern denn doch erst erwogen 
werden miissen. Man denke sich an Stelle dieser Meinung 
einmal die folgende gesetzt: es gibt uberhaupt nur einen 
einzigen Gedankeninhalt und unser individuelles Denken 
sei weiter nichts als ein Hineinarbeiten unseres Selbstes, un- 
serer individuellen Personlichkeit in das Gedankenzentrum 
der Welt. Ob diese Ansicht richtig ist oder nicht, das zu 
untersuchen ist hier nicht der Ort; aber moglich ist sie und 
wir haben erreicht, was wir wollten; namlich gezeigt, daB es 
immerhin ganz gut angeht, die von uns als notwendig hin- 
gestellte Objektivitat des Denkens auch anderweitig als 
widerspruchslos erscheinen zu lassen. 

In Anbetracht der Objektivitat laBt sich die Arbeit des 
Denkers ganz gut mit der des Mechanikers vergleichen. Wie 



dieser die Krafte der Natur in ein Wechselspiel bringt und da- 
durch eine zweckmaBige Tatigkeit und KraftauBerung her- 
beifiihrt, so laBt der Denker die Gedankenmassen in leben- 
dige Wechselwirkung treten, und sie entwickeln sich zu den 
Gedankensystemen, die unsere Wissenschaften ausmachen. 

Durch nichts wird eine Anschauung besser beleuchtet als 
durch die Aufdeckung der ihr entgegenstehenden Irrtumer. 
Wir wollen hier diese von uns schon wiederholt mit Vorteil 
angewendete Methode wieder anrufen. 

Man glaubt gewohnlich, wir verbinden gewisse Begriffe 
deshalb zu groBeren Komplexen, oder wir denken liber- 
haupt in einer gewissen Weise deshalb, weil wir einen ge- 
wissen inneren (logischen) Zwang verspuren, dies zu tun. 
Auch Volkelt hat sich dieser Ansicht angeschlossen. Wie 
stimmt sie aber zu der durchsichtigen Klarheit, mit der un- 
sere ganze Gedankenwelt in unserem BewuBtsein gegen- 
wartig ist? Wir kennen uberhaupt nichts in der Welt genau- 
er als unsere Gedanken. Soli da nun ein gewisser Zusam- 
menhang auf Grund eines inneren Zwanges hergestellt wer- 
den, wo alles so klar ist? Was brauche ich den Zwang, wenn 
ich die Natur des zu Verbindenden kenne, durch und durch 
kenne, und mich also nach ihr richten kann. Alle unsere 
Gedankenoperationen sind Vorgange, die sich vollziehen 
auf Grund der Einsicht in die Wesenheiten der Gedanken 
und nicht nach MaBgabe eines Zwanges. Ein solcher Zwang 
wider spricht der Natur des Denkens. 

Es konnte immerhin sein, daB es zwar im Wesen des 
Denkens liege, in seine Erscheinung zugleich seinen Inhalt 
einzupragen, daB wir den letzteren aber trotzdem vermoge 
der Organisation unseres Geistes nicht unmittelbar wahr- 
nehmen konnen. Das ist aber nicht der Fall. Die Art, wie der 



Gedankeninhalt an uns herantritt, ist uns eine Biirgschaft 
dafiir, daB wir trier das Wesen der Sache vor uns haben. Wir 
sind uns ja bewuBt, daB wir jeden Vorgang innerhalb der 
Gedankenwelt mit unserem Geiste begleiten. Man kann sich 
doch nur denken, daB die Erscheinungsform von dem 
Wesen der Sache bedingt ist. Wie sollten wir die Erschei- 
nungsform nachschaffen, wenn wir das Wesen der Sache 
nicht kennten. Man kann sich wohl denken, daB uns die Er- 
scheinungsform als fertiges Ganze gegenubertritt und wir 
dann den Kern derselben suchen. Man kann aber durchaus 
nicht der Ansicht sein, daB man zur Hervorhringung der 
Erscheinung mitwirkt, ohne dieses Hervorbringen von dem 
Kerne heraus zu bewirken. 



10. Inner e Natur des Denkens 

Wir treten dem Denken noch um einen Schritt naher. Bisher 
haben wir bloB die Stellung desselben zu der ubrigen Erfah- 
rungswelt betrachtet. Wir sind zu der Ansicht gekommen, 
daB es innerhalb derselben eine ganz bevorzugte Stellung 
einnimmt, daB es eine zentrale Rolle spielt. Davon wollen 
wir jetzt absehen. Wir wollen uns hier nur auf die innere 
Natur des Denkens beschranken. Wir wollen den selbst- 
eigenen Charakter der Gedankenwelt untersuchen, um zu 
erfahren, wie ein Gedanke von dem andern abhangt; wie die 
Gedanken zueinander stehen. Daraus erst werden sich uns 
die Mittel ergeben, AufschluB iiber die Frage zu gewinnen: 
was ist uberhaupt Erkennen} Oder mit anderen Worten: 
Was heiBt es, sich Gedanken iiber die Wirklichkeit zu 
machen; was heiBt es, sich durch Denken mit der Welt aus- 
einandersetzen zu wollen? 



Wir miissen uns da von jeder vorgefaBten Meinung frei 
erhalten. Eine solche aber ware es, wenn wir voraussetzen 
wollten, der Begriff (Gedanke) sei das Bild innerhalb unse- 
res BewuBtseins, durch das wir AufschluB iiber einen au- 
fierhalb desselben liegenden Gegenstand gewinnen. Von 
dieser und ahnlichen Voraussetzungen ist an diesem Orte 
nicht die Rede. Wir nehmen die Gedanken, wie wir sie vor- 
finden. Ob sie zu irgend etwas anderem eine Beziehung 
haben und was fur eine, das wollen wir eben untersuchen. 
Wir diirfen es daher nicht hier als Ausgangspunkt hinstel- 
len. Gerade die angedeutete Ansicht iiber das Verhaltnis 
von Begriff und Gegenstand ist sehr haufig. Man definiert ja 
oft den Begriff als das geistige Gegenbild eines auBerhalb 
des Geistes liegenden Gegenstandes. Die Begriffe sollen die 
Dinge abbilden, uns eine getreue Photographie derselben 
vermitteln. Man denkt oft, wenn man vom Denken spricht, 
uberhaupt nur an dieses vorausgesetzte Verhaltnis. Fast 
nie trachtet man danach, das Reich der Gedanken innerhalb 
seines eigenen Gebietes einmal zu durchwandern, um zu 
sehen, was sich hier ergibt. 

Wir wollen dieses Reich hier in der Weise untersuchen, als 
ob es auBerhalb der Grenzen desselben uberhaupt nichts 
mehr gabe, als ob das Denken alle Wirklichkeit ware. Wir 
sehen fur einige Zeit von der ganzen ubrigen Welt ab. 

DaB man das in den erkenntnistheoretischen Versuchen, 
die sich auf Kant stutzen, unterlassen hat, ist verhangnisvoll 
fur die Wissenschaft geworden. Diese Unterlassung hat den 
AnstoB zu einer Richtung in dieser Wissenschaft gegeben, 
die der unsrigen vollig entgegengesetzt ist. Diese Wissen- 
schaftsrichtung kann ihrer ganzen Natur nach Goethe nie 
begreifen. Es ist im wahrsten Sinne des Wortes ungoethisch, 



von einer Behauptung auszugehen, die man nicht in der Be- 
obachtung vorfindet, sondern selbst in das Beobachtete hin- 
einlegt. Das geschieht aber, wenn man die Ansicht an die 
Spitze der Wissenschaft stellt: Zwischen Denken und Wirk- 
lichkeit, Idee und Welt besteht das angedeutete Verhaltnis. 
Im Sinne Goethes handelt man nur, wenn man sich in die 
eigene Natur des Denkens selbst vertieft und dann zusieht, 
welche Beziehung sich ergibt, wenn dann dieses seiner 
Wesenheit nach erkannte Denken zu der Erfahrung in ein 
Verhaltnis gebracht wird. 

Goethe geht uberall den Weg der Erfahrung im streng- 
sten Sinne. Er nimmt zuerst die Objekte, wie sie sind, sucht 
mit volliger Fernhaltung aller subjektiven Meinung ihre 
Natur zu durchdringen; dann stellt er die Bedingungen her, 
unter denen die Objekte in Wechselwirkung treten konnen 
und wartet ab, was sich hieraus ergibt. Goethe sucht der 
Natur Gelegenheit zu geben, ihre GesetzmaBigkeit unter 
besonders charakteristischen Umstanden, die er herbeifuhrt, 
zur Geltung zu bringen, gleichsam ihre Gesetze selbst aus- 
zusprechen. 

Wie erscheint uns unser Denken/wr sich betrachtet? Es 
ist eine Vielheit von Gedanken, die in der mannigfachsten 
Weise miteinander verwoben und organisch verbunden 
sind. Diese Vielheit macht aber, wenn wir sie nach alien Sei- 
ten hinreichend durchdrungen haben, doch wieder nur eine 
Einheit, eine Harmonie aus. Alle Glieder haben Bezug auf- 
einander, sie sind fureinander da; das eine modifiziert das 
andere, schrankt es ein usw. Sobald sich unser Geist zwei 
entsprechende Gedanken vorstellt, merkt er alsogleich, daB 
sie eigentlich in Eins miteinander verllieBen. Er findet uber- 
all Zusammengehoriges in seinem Gedankenbereiche; dieser 



Begriff schlieBt sich an jenen, ein dritter erlautert oder stiitzt 
einen vierten usf. So z. B. finden wir in unserm BewuBtsein 
den Gedankeninhalt «Organismus» vor; durchmustern wir 
unsere Vorstellungswelt, so treffen wir auf einen zweiten: 
«gesetzmaBige Entwicklung, Wachstum». Sogleich wird 
klar, daB diese beiden Gedankeninhalte zusammengehoren, 
daB sie bloB zwei Seiten eines und desselben Dinges vorstel- 
len. So aber ist es mit unserm ganzen Gedankensystem. Alle 
Einzelgedanken sind Teile eines groBen Ganzen, das wir 
unsere Begriffswelt nennen. 

Tritt irgend ein einzelner Gedanke im BewuBtsein auf, 
so rune ich nicht eher, bis er mit meinem ubrigen Denken 
in Einklang gebracht ist. Ein solcher Sonderbegriff, abseits 
von meiner ubrigen geistigen Welt, ist mir ganz und gar 
unertraglich. Ich bin mir eben dessen bewuBt, daB eine 
innerlich begriindete Harmonie aller Gedanken besteht, 
daB die Gedankenwelt eine einheitliche ist. Deshalb ist 
uns jede solche Absonderung eine Unnaturlichkeit, eine 
Unwahrheit. 

Haben wir uns bis dahin durchgerungen, daB unsere 
ganze Gedankenwelt den Charakter einer vollkommenen, 
inneren Ubereinstimmung tragt, dann wird uns durch sie 
jene Befriedigung, nach der unser Geist verlangt. Dannfuh- 
len wir uns im Besitze der Wahrheit 

Indem wir die Wahrheit in der durchgangigen Zusam- 
menstimmung aller Begriffe, iiber die wir verfugen, sehen, 
drangt sich die Frage auf: ja, hat denn das Denken, abge- 
sehen von aller anschaulichen Wirklichkeit, von der sinnen- 
falligen Erscheinungswelt auch einen Inhalt? Bleibt nicht 
die vollstandige Leere, ein reines Phantasma zuriick, wenn 
wir alien sinnlichen Inhalt beseitigt denken? 



DaB das letztere der Fall sei, diirfte wohl eine weit ver- 
breitete Meinung sein, so daB wir sie ein wenig naher be- 
trachten miissen. Wie wir bereits oben bemerkten, denkt 
man sich ja so vielfach das ganze Begriffs system nur als eine 
Photographie der AuBenwelt. Man halt zwar daran fest, daB 
sich unser Wissen in der Form des Denkens entwickelt; for- 
dert aber von einer «streng objektiven Wissenschaft», daB 
sie ihren Inhalt nur von auBen nehme. Die AuBenwelt mus- 
se den Stoff liefern, welcher in unsere Begriffe einllieBt. 9 
Ohne jene seien diese leere Schemen ohne alien Inhalt. Fiele 
die AuBenwelt weg, so hatten Begriffe und Ideen keinen 
Sinn mehr, denn sie sind um ihrer willen da. Man konnte 
diese Ansicht die Verneinung des Begriffs nennen. Denn er 
hat fur die Objektivitat dann gar keine Bedeutung mehr. Er 
ist ein zu letzterer Hinzugekommenes. Die Welt stunde in 
aller Vollkommenheit auch da, wenn es keine Begriffe gabe. 
Denn sie bringen ja nichts Neues zu derselben hinzu. Sie 
enthalten nichts, was ohne sie nicht da ware. Sie sind nur 
da, weil sich das erkennende Subjekt ihrer bedienen will, um 
in einer ihm angemessenen Form das zu haben, was ander- 
weitig schon da ist. Sie sind fur dasselbe nur Vermittler eines 
Inhaltes, der nichtbegrifflicher Natur ist. So die angezogene 
Ansicht. 

Wenn sie begnindet ware, muBte eine von den folgenden 
drei Voraussetzungen richtig sein. 

1. Die Begriffswelt stehe in einem solchen Verhaltnisse 
zur AuBenwelt, daB sie nur den ganzen Inhalt derselben in 
anderer Form wiedergibt. Hier ist unter AuBenwelt die Sin- 
nenwelt verstanden. Wenn das der Fall ware, dann konnte 
man wahrlich nicht einsehen, welche Notwendigkeit be- 
stande, sich uberhaupt iiber die Sinnenwelt zu erheben. 



Man hat ja das ganze Um und Auf des Erkennens schon mit 
der letzteren gegeben. 

2. Die Begriffswelt nehme nur einen Teil der «Erschei- 
nung fur die Sinne» als ihren Inhalt auf. Man denke sich die 
Sache etwa so. Wir machen eine Reihe von Beobachtungen. 
Wir treffen da auf die verschiedensten Objekte. Wir bemer- 
ken dabei, daB gewisse Merkmale, die wir an einem Gegen- 
stande entdecken, schon einmal von uns beobachtet worden 
sind. Es durchmustere unser Auge eine Reihe von Gegen- 
standen A, B, C, D usw. A hatte die Merkmale p q a e; 
B: Imb n; C: k h eg und D: p u a v. Da treffen wir bei D 
wieder auf die Merkmale a und/?> die wir schon bei A ange- 
troffen haben. Wir bezeichnen diese Merkmale als wesent- 
liche. Und insoferne A und D die wesentlichen Merkmale 
gleich haben, nennen wir sie gleichartig. So fassenwir^4 und 
D dann zusammen, indem wir ihre wesentlichen Merkmale 
im Denken festhalten. Da haben wir ein Denken, das sich 
mit der Sinnenwelt nicht ganz deckt, auf das also die oben 
genigte Uberrliissigkeit nicht anzuwenden und das doch 
ebenso weit entfernt ist, Neues zu der Sinnenwelt hinzuzu- 
bringen. Dagegen laBt sich vor allem sagen: um zu erken- 
nen, welche Eigenschaften einem Dinge wesentlich sind, 
dazu gehore schon eine gewisse Norm, die es uns moglich 
macht, Wesentliches von Unwesentlichem zu unterschei- 
den. Diese Norm kann in dem Objekte nicht liegen, denn 
dieses enthalt ja das Wesentliche und Unwesentliche in 
ungetrennter Einheit. Diese Norm musse also doch selbst- 
eigener Inhalt unseres Denkens sein. 

Dieser Einwand stoBt aber die Ansicht noch nicht ganz 
um. Man kann namlich sagen: Das sei eben eine ungerecht- 
fertigte Annahme, daB dies oderjenes wesentlicher oderun- 



wesentlicher fur ein Ding sei. Das kummere uns auch nicht. 
Es handle sich bloB darum, daB wir gewisse gleiche Eigen- 
schaften bei mehreren Dingen antreffen und die letzteren 
nennen wir dann gleichartig. Davon sei gar nicht die Rede, 
daB diese gleichen Eigenschaften auch wesentlich seien. Die- 
se Anschauung setzt aber etwas voraus, was durchaus nicht 
zutrifft. Es ist in zwei Dingen gleicher Gattung gar nichts 
wirklich Gemeinschaftlich es y wenn man hei der Sinnenerfah- 
rung stehen bleibt. Ein Beispiel wird das klarlegen. Das ein- 
fachste ist das beste, weil es sich am besten iiberschauen laBt. 
Betrachten wir folgende zwei Dreiecke. 




Was haben die wirklich gleich, wenn man bei der Sinnen- 
erfahrung stehen bleibt? Gar nichts. Was sie gleich haben, 
namlich das Gesetz, nach dem sie gebildet sind und welches 
bewirkt, daB sie beide unter den Begriff «Dreieck» fallen, 
das wird von uns erst gewonnen, wenn wir die Sinnenerfah- 
rung Uberschreiten. Der Begriff Dreieck umfaBt alle Drei- 
ecke. Wir kommen nicht durch die blofie Betrachtung alter 
einzelnen Dreiecke zu ihm. Dieser Begriff bleibt immer 
derselbe, so oft ich ihn auch vorstellen mag, wahrend es 
mir wohl kaum gelingen wird, zweimal dasselbe «Dreieck» 
anzuschauen. Das, wodurch das Einzeldreieck das vollbe- 



stimmte «dieses» und kein anderes ist, hat mit dem Begriffe 
gar nichts zu tun. Ein bestimmtes Dreieck ist dieses be- 
stimmte nicht dadurch, daB es jenem Begriffe entspricht, 
sondern durch Elemente, die ganz auBerhalb des Begriffes 
liegen: Lange der Seiten, GroBe der Winkel, Lage usw. Es ist 
aber doch ganz unstatthaft zu behaupten, daB der Inhalt des 
Begriffes Dreieck aus der objektiven Sinnenwelt entlehnt 
sei, wenn man sieht, daB dieser sein Inhalt uberhaupt in 
keiner sinnenfalligen Erscheinung enthalten ist. 

3. Es ist nun noch ein Drittes moglich. Der Begriff konn- 
te ja der Vermittler fur das Erfassen von Wesenheiten sein, 
die nicht sinnlich-wahrnehmbar sind, die aber doch einen 
auf sich selbst beruhenden Charakter haben. Der letztere 
ware dann der unhegriffliehe Inhalt der begrifflichen Form 
unseres Denkens. Wer solche jenseits der Erfahrung beste- 
hende Wesenheiten annimmt und uns die Moglichkeit eines 
Wissens von denselben zuspricht, muB doch notwendig 
auch in dem Begriffe den Dolmetsch dieses Wissens sehen. 

Wir werden das Unzulangliche dieser Ansicht noch be- 
sonders darlegen. Wir wollen hier nur darauf aufmerksam 
machen, daB sie jedenfalls nicht gegen die Inhaklichkeit der 
Begriffswelt spricht. Denn lagen die Gegenstande, liber die 
gedacht wird, jenseits aller Erfahrung und jenseits des Den- 
kens, dann muBte das letztere doch um so mehr innerhalb 
seiner selbst den Inhalt haben, auf den es sich stlitzt. Es 
konnte doch nicht tiber Gegenstande denken, von denen 
innerhalb der Gedankenwelt keine Spur anzutreffen ware. 

Jedenfalls ist also klar, daB das Denken kein inhaltsleeres 
GefaB ist, sondern daB es rein fur sich selbst genommen 
inhaltsvoll ist und daB sich sein Inhalt nicht mit dem einer 
andern Erscheinungsform deckt. - 



D. DIE WISSENSCHAFT 



11. Denken und Wahrnehmung 

Die Wissenschaft durchtrankt die wahrgenommene Wirk- 
lichkeit mit den von unserm Denken erfaBten und durchge- 
arbeiteten Begriffen. Sie erganzt und vertieft das passiv Auf- 
genommene durch das, was unser Geist selbst durch seine 
Tatigkeit aus dem Dunkel der bloBen Moglichkeit in das 
Licht der Wirklichkeit emporgehoben hat. Das setzt voraus, 
daB die Wahrnehmung der Erganzung durch den Geist 
bedarf, daB sie uberhaupt kein Endgultiges, Letztes, Ab- 
geschlossenes ist. 

Es ist der Grundirrtum der modernen Wissenschaft, daB 
sie die Wahrnehmung der Sinne schon fur etwas Abge- 
schlossenes, Fertiges ansieht. Deshalb stellt sie sich die Auf- 
gabe, dieses in sich vollendete Sein einfach zu photographie- 
ren. Konsequent ist in dieser Hinsicht wohl nur der Positi- 
vismus, der jedes Hinausgehen iiber die Wahrnehmung ein- 
fach ablehnt. Doch sieht man heute fast in alien Wissen- 
schaften das Bestreben, diesen Standpunkt als den richtigen 
anzusehen. Im wahren Sinne des Wortes wiirde dieser For- 
derung nur eine solche Wissenschaft genugen, welche ein- 
fach die Dinge, wie sie nebeneinander im Raume vorhanden 
sind, und die Ereignisse, wie sie zeitlich aufeinander folgen, 
aufzahlt und beschreibt. Die Naturgeschichte alten Stiles 
kommt dieser Forderung noch am nachsten. Die neuere 
verlangt zwar dasselbe, stellt eine vollstandige Theorie der 
Erfahrung auf, um sie - sogleich zu ubertreten, wenn sie den 
ersten Schritt in der wirklichen Wissenschaft unternimmt. 

Wir muBten uns unseres Denkens vollkommen ent- 
auBern, wollten wir an der reinen Erfahrung festhalten. Man 



setzt das Denken herab, wenn man ihm die Moglichkeit 
entzieht, in sich selbst Wesenheiten wahrzimehmen, die den 
Sinnen unzuganglich sind. Es muB in der Wirklichkeit auBer 
den Sinnesqualitaten noch einen Faktor geben, der vom 
Denken erfaBt wird. Das Denken ist ein Organ des Men- 
schen, das bestimmt ist, Hoheres zu beobachten als die Sin- 
ne bieten. Dem Denken ist jene Seite der Wirklichkeit zu- 
gdnglich, von der ein blofies Sinnenwesen nie etwas erfahren 
wiirde. Nicht die Sinnlichkeit wiederzukauen ist es da, son- 
dern das zu durchdringen, was dieser verborgen ist. Die 
Wahrnehmung der Sinne liefert nur eine Seite der Wirklich- 
keit. Die andere Seite ist die denkende Erfassung der Welt. 
Nun tritt uns aber im ersten Augenblick das Denken als 
etwas der Wahrnehmung ganz Fremdes entgegen. Die 
Wahrnehmung dringt von auBen auf uns ein; das Denken 
arbeitet sich aus unserm Inneren heraus. Der Inhalt dieses 
Denkens erscheint uns als innerlich vollkommener Organis- 
mus; alles ist im strengsten Zusammenhange. Die einzelnen 
Glieder des Gedankensystems bestimmen einander; jeder 
einzelne Begriff hat zuletzt seine Wurzel in der Allheit 
unseres Gedankengebaudes. 

Auf den ersten Blick erscheint es, als ob die innere Wider- 
spruchslosigkeit des Denkens, seine Selbstgenligsamkeit 
jeden Ubergang zur Wahrnehmung unmoglich mache. Wa- 
ren die Bestimmungen des Denkens solche, daB man ihnen 
nur auf eine Art genligen konnte, dann ware es wirklich in 
sich selbst abgeschlossen; wir konnten aus demselben nicht 
heraus. Das ist aber nicht der Fall. Diese Bestimmungen sind 
solche, daB ihnen nxa mannigfache Weise Geniige geschehen 
kann. Nur darf dann dasjenige Element, welches diese Man- 
nigfaltigkeit bewirkt, nicht selbst innerhalb des Denkens 



gesucht werden. Nehmen wir die Gedankenbestimmung: 
Die Erde zieht jeden Korper an, so werden wir alsbald be- 
merken, daB der Gedanke die Moglichkeit offen laBt, in der 
verschiedensten Weise erfullt zu werden. Das sind aber Ver- 
schiedenheiten, die mit dem Denken nicht mehr erreichbar 
sind. Da ist Platz fur ein anderes Element. Dieses Element ist 
die Sinneswahrnehmung. Die Wahrnehmung bietet eine 
solche Art der Spezialisierung der Gedankenbestimmungen, 
die von den letzteren selbst offen gelassen ist. 

Diese Spezialisierung ist es, in der uns die Welt gegen- 
ubertritt, wenn wir uns bloB der Erfahrung bedienen. 
Psychologisch ist das das Erste, was sachlich genommen 
das Abgeleitete ist. 

Bei aller wissenschaftlichen Bearbeitung der Wirklichkeit 
ist der Vorgang dieser: Wir treten der konkreten Wahrneh- 
mung gegeniiber. Sie steht wie ein Ratsel vor uns. In uns 
macht sich der Drang geltend, ihr eigentliches Was, ihr We- 
sen, das sie nicht selbst ausspricht, zu erforschen. Dieser 
Drang ist nichts anderes als das Emporarbeiten eines Begrif- 
fes aus dem Dunkel unseres BewuBtseins. Diesen Begriff 
halten wir dann fest, wahrend die sinnenfallige Wahrneh- 
mung mit diesem Denkprozesse parallel geht. Die stumme 
Wahrnehmung spricht plotzlich eine uns verstandliche 
Sprache; wir erkennen, daB der Begriff, den wir gefaBt 
haben, jenes gesuchte Wesen der Wahrnehmung ist. 

Was sich da vollzogen hat, ist ein Urteil. Es ist verschie- 
den von jener Gestalt des Urteils, die zwei Begriffe verbin- 
det, ohne auf die Wahrnehmung Rucksicht zu nehmen. 
Wenn ich sage: die Freiheit ist die Bestimmung eines 
Wesens aus sich selbst heraus, so habe ich auch ein Urteil 
gefallt. Die Glieder dieses Urteils sind Begriffe, die ich nicht 



in der Wahrnehmung gegeben habe. Auf solchen Urteilen 
beruht die innere Einheitlichkeit unseres Denkens, die wir 
im vorigen Kapitel behandelt haben. 

Das Urteil, welches hier in Betracht kommt, hat zum 
Subjekte eine Wahrnehmung, zum Pradikate einen Begriff. 
Dieses bestimmte Tier, das ich vor mir habe, ist ein Hund. 
In einem solchen Urteile wird eine Wahrnehmung in mein 
Gedankensystem an einem bestimmten Orte eingefugt. 
Nennen wir ein solches Urteil ein Wahrnehmungsurteil. 

Durch das Wahrnehmungsurteil wird erkannt, dafi ein 
bestimmter sinnenfalliger Gegenstand seiner Wesenheit nach 
mit einem bestimmten Begriffe zusammenfallt. 

Wollen wir also begreifen, was wir wahrnehmen, dann 
muB die Wahrnehmung als bestimmter Begriff in uns vor- 
gebildet sein. An einem Gegenstande, bei dem das nicht der 
Fall ware, gingen wir, ohne daB er uns verstandlich ware, 
voriiber. 

DaB das so ist, dafur liefert wohl der Umstand den be- 
sten Beweis, daB Personen, welche ein reicheres Geistes- 
leben fuhren, auch viel tiefer in die Erfahrungswelt eindrin- 
gen, als andere, bei denen das nicht der Fall ist. Vieles, was 
an den letzteren spurlos voriiber geht, macht auf die erste- 
ren einen tiefen Eindruck. (War' nicht das Auge sonnenhaft, 
die Sonne konnt' es nie erblicken.) Ja aber, wird man sagen, 
treten wir nicht im Leben unendlich vielen Dingen ent- 
gegen, von denen wir uns bisher nicht den leisesten Begriff 
gemacht haben; und bilden wir uns denn nicht an Ort und 
Stelle sogleich Begriffe von ihnen? Ganz wohl. Aber ist 
denn die Summe aller moglichen Begriffe mit der Summe 
derer, die ich mir in meinem bisherigen Leben gebildet habe, 
identisch? Ist mein Begriffssystem nicht entwicklungsfahig? 



Kann ich im Angesichte einer mir unverstandlichen Wirk- 
lichkeit nicht sogleich mein Denken in Wirksamkeit verset- 
zen, auf daB es eben auch an Ort und Stelle den Begriff ent- 
wickle, den ich einem Gegenstande entgegenzuhalten habe? 
Es ist fur mien nur die Fahigkeit erforderlich, einen be- 
stimmten Begriff aus dem Fond der Gedankenwelt hervor- 
gehen zu lassen. Nicht darum handelt es sich, daB mir ein 
bestimmter Gedanke im Laufe meines Lebens schon be- 
wuBt war, sondern darum, daB er sich aus der Welt der mir 
erreichbaren Gedanken ableiten laBt. Das ist ja fur seinen 
Inhalt unwesentlich, wo und wann ich ihn erfasse. Ich ent- 
nehme ja alle Bestimmungen des Gedankens aus der Gedan- 
kenwelt. Von dem Sinnesobjekte flieBt in diesen Inhalt 
ja doch nichts ein. Ich erkenne in dem Sinnesobjekt den 
Gedanken, den ich aus meinem Inneren herausgeholt, nur 
wieder. Dieses Objekt veranlaBt mich zwar in einem 
bestimmten Augenblicke gerade diesen Gedankeninhalt aus 
der Einheit aller moglichen Gedanken herauszutreiben, aber 
es liefert mir keineswegs die Bausteine zu denselben. Die 
muB ich aus mir selbst herausholen. 

Wenn wir unser Denken wirken lassen, bekommt die 
Wirklichkeit erst wahrhafte Bestimmungen. Sie, die vorher 
stumm war, redet eine deutliche Sprache. 

Unser Denken ist der Dolmetsch, der die Gebdrden der 
Erfahrung deutet. 

Man ist so gewohnt, die Welt der Begriffe fur eine leere, 
inhaltslose anzusehen, und ihr die Wahrnehmung als das In- 
haltsvolle, durch und durch Bestimmte gegemiberzustellen, 
daB es fur den wahren Sachverhalt schwer sein wird, sich die 
ihm gebuhrende Stellung zu erringen. Man ubersieht voll- 
standig, daB die bloBe Anschauung das Leerste ist, was sich 



nur denken laBt, und daB sie alien Inhalt erst aus dem Den- 
ken erhalt. Das einzige Wahre an der Sache ist, daB sie den 
immer fliissigen Gedanken in einer bestimmten Form fest- 
halt, ohne daB wir notig haben, zu diesem Festhalten tatig 
mitzuwirken. Wenn der eine, der ein reiches Seelenleben 
hat, tausend Dinge sieht, die fur den geistig Armen eine 
Null sind, so beweist das sonnenklar, daB der Inhalt der 
Wirklichkeit nur das Spiegelbild des Inhaltes unseres Gei- 
stes ist und daB wir von auBen nur die leere Form empfan- 
gen. Freilich miissen wir die Kraft in uns haben, uns als die 
Erzeuger dieses Inhaltes zu erkennen, sonst sehen wir ewig 
nur das Spiegelbild, nie unseren Geist, der sich spiegelt. 
Auch der sich in einem faktischen Spiegel sieht, muB sich 
ja selbst als Personlichkeit erkennen, um sich im Bilde 
wieder zu erkennen. 

Alle Sinnenwahrnehmung lost sich, was das Wesen be- 
trifft, zuletzt in ideellen Inhalt auf. Dann erst erscheint sie 
uns als durchsichtig und klar. Die Wissenschaften sind 
vielfach von dem BewuBtsein dieser Wahrheit nicht einmal 
beruhrt. Man halt die Gedankenbestimmung fur Merkmale 
der Gegenstande, wie Farbe, Geruch usw. So glaubt man, 
die Bestimmung sei eine Eigenschaft aller Korper, daB sie in 
dem Zustande der Bewegung oder Ruhe, in dem sie sich 
befinden, so lange verharren, bis ein auBerer EinfluB densel- 
ben andert. In dieser Form figuriert das Gesetz vom Behar- 
rungsvermogen in der Naturlehre. Der wahre Tatbestand ist 
aber ein ganz anderer. In meinem Begriffssystem besteht der 
Gedanke Korper in vielen Modifikationen. Die eine ist der 
Gedanke eines Dinges, das sich aus sich selbst heraus in 
Ruhe oder Bewegung setzen kann, eine andere der Begriff 
eines Korpers, der nur infolge auBeren Einflusses seinen 



Zustand verandert. Letztere Korper bezeichne ich als unor- 
ganische. Tritt mir dann ein bestimmter Korper entgegen, 
der mir in der Wahrnehmung meine obige Begriffsbestim- 
mung widerspiegelt, so bezeichne ich ihn als unorganisch 
und verbinde mit ihm alle Bestimmungen, die aus dem 
Begriffe des unorganischen Korpers folgen. 

Die Uberzeugung sollte alle Wissenschaften durchdrin- 
gen, daB ihr Inhalt lediglich Gedankeninhalt ist und daB 
sie mit der Wahrnehmung in keiner anderen Verbindung 
stehen, als daB sie im Wahrnehmung sobjekte eine beson- 
dere Form des Begriffes sehen. 

12. Ver stand und Vernunft 

Unser Denken hat eine zweifache Aufgabe zu vollbringen: 
erstens, Begriffe mit scharf umrissenen Konturen zu schaf- 
fen; zweitens, die so geschaffenen Einzelbegriffe zu einem 
einheitlichen Ganzen zusammenzufassen. Im ersten Falle 
handelt es sich um die unterscheidende Tatigkeit, im zwei- 
ten um die verbindende. Diese beiden geistigen Tendenzen 
erfreuen sich in den Wissenschaften keineswegs der gleichen 
Pllege. Der Scharfsinn, der bis zu den geringsten Kleinig- 
keiten in seinen Unterscheidungen herabgeht, ist einer 
bedeutend groBeren Zahl von Menschen gegeben als die 
zusammenfassende Kraft des Denkens, die in die Tiefe der 
Wesen dringt. 

Lange Zeit hat man die Aufgabe der Wissenschaft iiber- 
haupt nur in einer genauen Unterscheidung der Dinge ge- 
sucht. Wir brauchen nur des Zustandes zu gedenken, in dem 
Goethe die Naturgeschichte vorfand. Durch Linne war es 
ihr zum Ideale geworden, genau die Unterschiede der ein- 



zelnen Pflanzenindividuen zu suchen, um so die gering- 
fiigigsten Merkmale benutzen zu konnen, neue Arten und 
Unterarten aufzustellen. Zwei Tier- oder Pflanzenspezies, 
die sich nur in hochst unwesentlichen Dingen unterschei- 
den, wurden sogleich verschiedenen Arten zugerechnet. 
Fand man an irgend einem Lebewesen, das man bisher 
irgend einer Art zugerechnet, eine unerwartete Abweichung 
von dem willkurlich aufgestellten Artcharakter, so dachte 
man nicht nach: wie sich eine solche Abweichung aus 
diesem Charakter selbst erklaren lasse, sondern man stellte 
einfach eine neue Art auf. 

Diese Unterscheidung ist die Sache des Verstandes. Er 
hat nur zu trennen und die Begriffe in der Trennung festzu- 
halten. Er ist eine notwendige Vorstufe jeder hoheren Wis- 
senschaftlichkeit. Vor allem bedarf es ja festbestimmter, klar 
umrissener Begriffe, ehe wir nach einer Harmonie derselben 
suchen konnen. Aber wir diirfen bei der Trennung nicht 
stehen bleiben. Fiir den Verstand sind Dinge getrennt, die in 
einer harmonischen Einheit zu sehen, ein wesentliches Be- 
diirfnis der Menschheit ist. Fiir den Verstand sind getrennt: 
Ursache und Wirkung, Mechanismus und Organismus, 
Freiheit und Notwendigkeit, Idee und Wirklichkeit, Geist 
und Natur usw. usw. Alle diese Unterscheidungen sind 
durch den Verstand herbeigefuhrt. Sie mussen herbeigefuhrt 
werden, weil uns sonst die Welt als ein verschwommenes, 
dunkles Chaos erschiene, das nur deshalb eine Einheit 
bildete, weil es fiir uns vollig unbestimmt ware. 

Der Verstand selbst ist nicht in der Lage iiber diese Tren- 
nung hinauszukommen. Er halt die getrennten Glieder fest. 

Dieses Hinauskommen ist Sache der Vernunft. Sie hat 
die vom Verstande geschaffenen Begriffe ineinander iiber- 



gehen zu lassen. Sie hat zu zeigen, daB das, was der Verstand 
in strenger Trennung festhalt, eigentlich eine innerliche Ein- 
heit ist. Die Trennung ist etwas kiinstlich Herbeigefiihrtes, 
ein notwendiger Durchgangspunkt fur unser Erkennen, 
nicht dessen AbschluB. Wer die Wirklichkeit bloB verstan- 
desmaBig erfaBt, entfernt sich von ihr. Er setzt an ihre Stelle, 
da sie in Wahrheit eine Einheit ist, eine klinstliche Vielheit, 
eine Mannigfaltigkeit, die mit dem Wesen der Wirklichkeit 
nichts zu tun hat. 

Daher riihrt der Zwiespalt, in den die verstandesmaBig 
betriebene Wissenschaft mit dem menschlichen Herzen 
kommt. Viele Menschen, deren Denken nicht so ausgebildet 
ist, daB sie es bis zu einer einheitlichen Weltansicht brin- 
gen, die sie in voller begrifflicher Klarheit erfassen, sind 
aber sehr wohl imstande, die innere Harmonie des Welt- 
ganzen mit dem Gefuhle zu durchdringen. Ihnen gibt das 
Herz, was dem wissenschaftlich Gebildeten die Vernunft 
bietet. 

Tritt an solche Menschen die Verstandesansicht der Welt 
heran, so weisen sie mit Verachtung die unendliche Vielheit 
zuriick und halten sich an die Einheit, die sie wohl nicht 
erkennen, aber mehr oder minder lebhaft empfinden. Sie 
sehen sehr wohl, daB der Verstand sich von der Natur 
entfernt, daB er das geistige Band aus dem Auge verliert, das 
die Teile der Wirklichkeit verbindet. 

Die Vernunft fiihrt wieder zur Wirklichkeit zuriick. Die 
Einheitlichkeit alles Seins, die friiher gefuhlt oder gar nur 
dunkel geahnt wurde, wird von der Vernunft vollkommen 
durchschaut. Die Verstandesansicht muB durch die Ver- 
nunftansicht vertieft wer den. Wird die erste statt fur einen 
notwendigen Durchgangspunkt fur Selbstzweck angesehen, 



dann liefert sie nicht die Wirklichkeit, sondern ein Zerrbild 
derselben. 

Es macht bisweilen Schwierigkeiten, die durch den Ver- 
stand geschaffenen Gedanken zu verbinden. Die Geschichte 
der Wissenschaften liefert uns vielfache Beweise dafiir. Oft 
sehen wir den Menschengeist ringen, von dem Verstande 
geschaffene Differenzen zu iiberbrucken. 

In der Vernunftansicht von der Welt gent der Mensch 
in der letzteren in ungetrennter Einheit auf. 

Kant hat auf den Unterschied von Verstand und Ver- 
nunft bereits hingewiesen. Er bezeichnet die Vernunft als 
das Vermogen, Ideen wahrzunehmen; wogegen der Ver- 
stand darauf beschrankt ist, bloB die Welt in ihrer Getrennt- 
heit, Vereinzelung zu schauen. 

Die Vernunft ist nun in der Tat das Vermogen, Ideen 
wahrzunehmen. Wir mussen hier den Unterschied zwi- 
schen Begriff und Idee feststellen, den wir bisher auBer acht 
gelassen haben. Fur unsere bisherigen Zwecke kam es nur 
darauf an, jene Qualitaten des GedankenmaBigen, die sich 
in Begriff und Idee darleben, zu finden. Begriff ist der Ein- 
zelgedanke, wie er vom Verstande festgehalten wird. Bringe 
ich eine Mehrheit von solchen Einzelgedanken in lebendi- 
gen FluB, so daB sie ineinander ubergehen, sich verbinden, 
so entstehen gedankenmaBige Gebilde, die nur fur die Ver- 
nunft da sind, die der Verstand nicht erreichen kann. Fur die 
Vernunft geben die Geschopfe des Verstandes ihre geson- 
derten Existenzen auf und leben nur mehr als ein Teil einer 
Totalitat weiter. Diese von der Vernunft geschaffenen 
Gebilde sollen Ideen heiBen. 

DaB die Idee eine Vielheit von Verstandesbegriffen auf 
eine Einheit zunickfuhrt, das hat auch schon Kant aus- 



gesprochen. Er hat jedoch die Gebilde, die durch die Ver- 
nunft zur Erscheinung kommen, als bloBe Trugbilder hin- 
gestellt, als Illusionen, die sich der Menschengeist ewig vor- 
spiegelt, weil er ewig nach einer Einheit der Erfahrung strebt, 
die ihm nirgend gegeben ist. Die Einheiten, die in den Ideen 
geschaffen werden, beruhen nach Kant nicht auf objektiven 
Verhaltnissen, sie tlieBen nicht aus der Sache selbst, sondern 
sind bloB subjektive Normen, nach denen wir Ordnung in 
unser Wissen bringen. Kant bezeichnet daher die Ideen 
nicht als konstitutive Prinzipien, die fur die Sache maB- 
gebend sein miiBten, sondern als regulative, die allein fur die 
Systematik unseres Wissens Sinn und Bedeutung haben. 

Sieht man aber auf die Art, wie die Ideen zustande kom- 
men, so erweist sich diese Ansicht sogleich als irrtumlich. Es 
ist zwar richtig, daB die subjektive Vernunft 10 das Bedurfnis 
nach Einheit hat. Aber dieses Bedurfnis ist ohne alien Inhalt, 
ein leeres Einheitsbestreben. Tritt ihm etwas entgegen, das 
absolut jeder einheitlichen Natur entbehrt, so kann es diese 
Einheit nicht selbst aus sich heraus erzeugen. Tritt ihm hin- 
gegen eine Vielheit entgegen, die ein Zuruckfuhren auf eine 
innere Harmonie gestattet, dann vollbringt sie dasselbe. 
Eine solche Vielheit ist die vom Verstande geschaffene 
Begriff s weit. 

Die Vernunft setzt nicht eine bestimmte Einheit voraus, 
sondern die leere Form der Einheitlichkeit, sie ist das Ver- 
mogen, die Harmonie an das Tageslicht zu ziehen, wenn sie 
im Objekte selbst liegt. Die Begriffe setzen sich in der Ver- 
nunft selbst zu Ideen zusammen. Die Vernunft bringt die 
hdhere Einheit der Verstandesbe griff e zum Vorschein, die 
der Verstand in seinen Gebilden zwar hat, aber nicht zu 
sehen vermag. DaB dies ubersehen wird, ist der Grund 



vieler MiBverstandnisse iiber die Anwendung der Vernunft 
in den Wissenschaften. 

In geringem Grade hat jede Wissenschaft schon in den 
Anfangen, ja das alltagliche Denken schon Vernunft notig. 
Wenn wir in dem Urteile: jeder Korper ist schwer, den 
Subjektsbegriff mit dem Pradikatsbegriff verbinden, so liegt 
darinnen schon eine Vereinigung von zwei Begriffen, also 
die einfachste Tatigkeit der Vernunft. 

Die Einheit, welche die Vernunft zu ihrem Gegenstande 
macht, ist vor allem Denken, vor allem Vernunftgebrauche 
gewiB; nur ist sie verborgen, ist nur der Moglichkeit nach 
vorhanden, nicht als faktische Erscheinung. Dann fiihrt der 
Menschengeist die Trennung herbei, um im vernunftge- 
maBen Vereinigen der getrennten Glieder die Wirklichkeit 
vollstandig zu durchschauen. 

Wer das nicht voraussetzt, muB entweder alle Gedan- 
kenverbindung als eine Willkur des subjektiven Geistes an- 
sehen, oder er muB annehmen, daB die Einheit hinter der 
von uns erlebten Welt stehe und uns auf eine uns unbekann- 
te Weise zwinge, die Mannigfaltigkeit auf eine Einheit zu- 
ruckzufuhren. Dann verbinden wir Gedanken ohne Ein- 
sicht in die wahren Griinde des Zusammenhanges, den wir 
herstellen; dann ist die Wahrheit nicht von uns erkannt, son- 
dern uns von auBen aufgedrangt. Alle Wissenschaft, welche 
von dieser Voraussetzung ausgeht, mochten wir eine dog- 
matische nennen. Wir werden noch darauf zuruckkommen. 

Jede solche wissenschaftliche Ansicht wird auf Schwie- 
rigkeiten stoBen, wenn sie Griinde angeben soil, warum wir 
diese oder jene Gedankenverbindung vollziehen. Sie hat 
sich namlich nach subjektiven Grunden der Zusammenf as- 
sung von Objekten umzusehen, deren objektiver Zusam- 



menhang uns verborgen bleibt. Warum vollziehe ich ein 
Urteil, wenn die Sache, die die Zusammengehorigkeit von 
Subjekt- und Pradikatbegriff fordert, mit dem Fallen des- 
selben nichts zu tun hat? 

Kant hat diese Frage zum Ausgangspunkte seiner kriti- 
schen Arbeiten gemacht. Wir finden am Anfange seiner Kri- 
tik der reinen Vernunft die Frage: wie sind synthetische Ur- 
teile a priori moglich? d. h. wie ist es moglich, daB ich zwei 
Begriffe (Subjekt, Pradikat) verbinde, wenn nicht der Inhalt 
des einen schon in dem andern enthalten ist und wenn das 
Urteil kein bloBes Erfahrungsurteil d. i. das Feststellen einer 
einzigen Tatsache ist? Kant meint, solche Urteile seien nur 
dann moglich, wenn Erfahrung nur unter der Vorausset- 
zung ihrer Gultigkeit bestehen kann. Die Moglichkeit der 
Erfahrung ist also fur uns maBgebend, um ein solches Urteil 
zu vollziehen. Wenn ich mir sagen kann: nur dann, wenn 
dieses oder jenes synthetische Urteil a priori wahr ist, ist 
Erfahrung moglich, dann hat es Gultigkeit. Auf die Ideen 
selbst aber ist das nicht anzuwenden. Diese haben nach 
Kant nicht einmal diesen Grad von Objektivitat. 

Kant findet, daB die Satze der Mathematik und der rei- 
nen Naturwissenschaft solche giiltige synthetische Satze a 
priori sind. Er nimmt da z. B. den Satz 7 + 5 = 12. In 7 und 
5 ist die Summe 12 keineswegs enthalten, so schlieBt Kant. 
Ich muB uber 7 und 5 hinausgehen und an meine Anschau- 
ung appellieren, dann finde ich den Begriff 12. Meine An- 
schauung macht es notwendig, daB 7 + 5 = 12 vorgestellt 
wird. Meine Erfahrungsobjekte miissen aber durch das 
Medium meiner Anschauung an mich herantreten, sich also 
deren Gesetzen fugen. Wenn Erfahrung moglich sein soil, 
miissen solche Satze richtig sein. 



Vor einer objektiven Erwagung halt dieses ganze kiinst- 
liche Gedankengebaude Kants nicht Stand. Es ist immog- 
lich, daB ich im Subjektbegriffe gar keinen Anhaltspunkt 
habe, der mich zum Pradikatbegriffe fiihrt. Denn beide 
Begriffe sind von meinem Verstande gewonnen und das an 
einer Sache, die in sich einheitlich ist. Man tausche sich hier 
nicht. Die mathematische Einheit, welche der Zahl zugrun- 
de liegt, ist nicht das Erste. Das Erste ist die GroBe, welche 
eine so und so oftmalige Wiederholung der Einheit ist. Ich 
muB eine GroBe voraussetzen, wenn ich von einer Einheit 
spreche. Die Einheit ist ein Gebilde unseres Verstandes, das 
er von einer Totalitat abtrennt, so wie er die Wirkung von 
der Ursache, die Substanz von ihren Merkmalen scheidet 
usw. Indem ich nun 7 + 5 denke, halte ich in Wahrheit 12 
mathematische Einheiten im Gedanken fest, nur nicht auf 
einmal, sondern in zwei Teilen. Denke ich die Gesamtheit 
der mathematischen Einheiten auf einmal, so ist das ganz 
dieselbe Sache. Und diese Identitat spreche ich in dem Ur- 
teile 7 + 5 = 12 aus. Ebenso ist es mit dem geometrischen 
Beispiele, das Kant anfuhrt. Eine begrenzte Gerade mit den 
Endpunkten A und B ist eine untrennbare Einheit. Mein 
Verstand kann sich zwei Begriffe davon bilden. Einmal 
kann er die Gerade als Richtung annehmen und dann als 
Weg zwischen den zwei Punkten A und B. Daraus flieBt das 
Urteil: Die Gerade ist der klirzeste Weg zwischen zwei 
Punkten. 

Alles Urteilen, insofern die Glieder, die in das Urteil ein- 
gehen, Begriffe sind, ist nichts weiter als eine Wiedervereini- 
gung dessen, was der Verstand getrennt hat. Der Zusam- 
menhang ergibt sich sofort, wenn man auf den Inhalt der 
Verstandesbegriffe eingeht. 



13. Das Erkennen 



Die Wirklichkeit hat sich uns in zwei Gebiete auseinander- 
gelegt: in die Erfahrung und in das Denken. Die Erfahrung 
kommt in zweifacher Hinsicht in Betracht. Erstens insofern, 
als die gesamte Wirklichkeit auBer dem Denken eine Er- 
scheinungsform hat, die in der Erfahrungsform auftreten 
muB. Zweitens insofern, als es in der Natur unseres Geistes 
liegt, dessen Wesen ja in der Betrachtung besteht (also in 
einer nach auBen gerichteten Tatigkeit), daB die zu beobach- 
tenden Gegenstande in sein Gesichtsfeld einriicken, d. h. 
wieder ihm erfahrung smaBig gegeben werden. Es kann nun 
sein, daB diese Form des Gegebenen das Wesen der Sache 
nicht in sich schlieBt, dann fordert die Sache selbst, daB sie 
zuerst in der Wahrnehmung (Erfahrung) erscheine, um spa- 
ter einer iiber die Wahrnehmung hinausgehenden Tatigkeit 
unseres Geistes das Wesen zu zeigen. Eine andere Moglich- 
keit ist die, daB in dem unmittelbar Gegebenen schon das 
Wesen liege und daB es nur dem zweiten Umstande, daB 
unserm Geiste alles als Erfahrung vor Augen treten muB, 
zuzuschreiben ist, wenn wir dieses Wesen nicht sogleich 
gewahr werden. Das letztere ist beim Denken, das erstere 
bei der ubrigen Wirklichkeit der Fall. Beim Denken ist nur 
erforderlich, daB wir unsere subjektive Befangenheit iiber- 
winden um es in seinem Kerne zu begreifen. Was bei der 
ubrigen Wirklichkeit in der objektiven Wahrnehmung sach- 
lich begriindet liegt, daB die unmittelbare Form des Auftre- 
tens uberwunden werden muB, um sie zu erklaren, das liegt 
beim Denken nur in einer Eigentiimlichkeit unseres Geistes. 
Dort ist es die Sache selbst, welche sich die Erfahrungsform 
gibt, hier ist es die Organisation unseres Geistes. Dort 



haben wir [noch] nicht die ganze Sache, wenn wir die 
Erfahrung auffassen, hier haben wir sie. 

Darinnen liegt der Dualismus begriindet, den die Wis- 
senschaft, das denkende Erkennen, zu iiberwinden hat. Der 
Mensch findet sich zwei Welten gegeniiber, deren Zusam- 
menhang er herzustellen hat. Die eine ist die Erfahrung, von 
der er weiB, daB sie nur die Halfte der Wirklichkeit enthalt; 
die andere ist das Denken, das in sich vollendet ist, in das 
jene auBere Erfahrung s wirklichkeit eintlieBen muB, wenn 
eine befriedigende Weltansicht resultieren soil. Wenn die 
Welt bloB von Sinnenwesen bewohnt ware, so bliebe ihr 
Wesen (ihr ideeller Inhalt) stets im Verborgenen; die Ge- 
setze wiirden zwar die Weltprozesse beherrschen, aber sie 
kamen nicht zur Erscheinung. Soil das letztere sein, so muB 
zwischen Erscheinungsform und Gesetz ein Wesen treten, 
dem sowohl Organe gegeben sind, durch die es jene sinnen- 
fallige, von den Gesetzen abhangige Wirklichkeitsform 
wahrnimmt, als auch das Vermogen, die Gesetzlichkeit 
selbst wahrzunehmen. Von der einen Seite muB an ein sol- 
ches Wesen die Sinnenwelt, von der anderen das ideelle 
Wesen derselben herantreten, und es muB in eigener Tatig- 
keit diese beiden Wirklichkeitsfaktoren verbinden. 

Hier sieht man wohl ganz klar, daB unser Geist nicht wie 
ein Behalter der Ideenwelt anzusehen ist, der die Gedanken 
in sich enthalt, sondern wie ein Organ, das dieselben wahr- 
nimmt. 

Er ist gerade so Organ des Auffassens wie Auge und 
Ohr. Der Gedanke verhalt sich zu unserem Geiste nicht 
anders wie das Licht zum Auge, der Ton zum Ohr. Es fallt 
gewiB niemandem ein, die Farbe wie etwas anzusehen, das 
sich dem Auge als Bleibendes einpragt, das gleichsam haften 



bleibt an demselben. Beim Geiste ist diese Ansicht sogar die 
vorherrschende. Im BewuBtsein soil sich von jedem Dinge 
ein Gedanke bilden, der dann in demselben verbleibt, um 
aus demselben je nach Bedarf hervorgeholt zu werden. 
Man hat darauf eine eigene Theorie gegriindet, als wenn die 
Gedanken, deren wir uns im Momente nicht bewuBt sind, 
zwar in unserem Geiste aufbewahrt seien; nur liegen sie 
unter der Schwelle des BewuBtseins. 

Diese abenteuerlichen Ansichten zerflieBen sofort in 
nichts, wenn man bedenkt, daB die Ideenwelt doch eine aus 
sich heraus bestimmte ist. Was hat dieser durch sich selbst 
bestimmte Inhalt mit der Vielheit der BewuBtseine zu tun? 
Man wird doch nicht annehmen, daB er sich in unbestimm- 
ter Vielheit so bestimmt, daB immer der eine Teilinhalt von 
dem andern unabhangig ist! Die Sache liegt ja ganz klar. Der 
Gedankeninhalt ist ein solcher, daB nur uberhaupt ein gei- 
stiges Organ notwendig ist zu seiner Erscheinung, daB aber 
die Zahl der mit diesem Organe begabten Wesen gleich- 
gultig ist. Es konnen also unbestimmt viele geistbegabte In- 
dividuen dem einen Gedankeninhalte gegemiberstehen. Der 
Geist nimmt also den Gedankengehalt der Welt wahr, wie 
ein Auffassungsorgan. Es gibt nur einen Gedankeninhalt 
der Welt. Unser BewuBtsein ist nicht die Fahigkeit, Gedan- 
ken zu erzeugen und aufzubewahren, wie man so vielfach 
glaubt, sondern die Gedanken (Ideen) wahrzunehmen. 
Goethe hat dies [so] vortrefflich mit den Worten aus- 
gedriickt: «Die Idee ist ewig und einzig; daB wir auch den 
Plural brauchen, ist nicht wohlgetan. Alles, was wir gewahr 
werden und wovon wir reden konnen, sind nur Manifesta- 
tionen der Idee; Begriffe sprechen wir aus, und insofern ist 
die Idee selbst ein Begriff.» 



Burger zweier Welten, der Sinnen- und der Gedanken- 
welt, die eine von unten an inn herandringend, die andere 
von oben leuchtend, bemachtigt sich der Mensch der Wis- 
senschaft, durch die er beide in eine ungetrennte Einheit 
verbindet. Von der einen Seite winkt uns die auBere Form, 
von der andern das innere Wesen; wir miissen beide vereini- 
gen. Damit hat sich unsere Erkenntnistheorie iiber jenen 
Standpunkt erhoben, den ahnliche Untersuchungen zumeist 
einnehmen und der nicht iiber Formalitaten hinauskommt. 
Da sagt man: «Das Erkennen sei Bearbeitung der Er- 
fahrung», ohne zu bestimmen, was in die letztere hinein- 
gearbeitet wird; man bestimmt: «im Erkennen flieBe die 
Wahrnehmung in das Denken ein oder das Denken dringe 
vermoge eines inneren Zwanges von der Erfahrung zu dem 
hinter derselben stehenden Wesen vor.» Das sind aber lauter 
bloBe Formalitaten. Eine Erkenntniswissenschaft, welche 
das Erkennen in seiner weltbedeutsamen Rolle erfassen will, 
muB: erstens den idealen Zweck desselben angeben. Er be- 
steht darinnen, der unabgeschlossenen Erfahrung durch das 
Enthullen ihres Kernes ihren AbschluB zu geben. Sie muB, 
zweitens, bestimmen, was dieser Kern, inhaltlich genom- 
men, ist. Er ist Gedanke, Idee. Endlich, drittens, muB sie 
zeigen, wie dieses Enthullen geschieht. Unser Kapitel: Den- 
ken und Wahrnehmung gibt daniber AufschluB. Unsere 
Erkenntnistheorie fuhrt zu dem positiven Ergebnis, daB das 
Denken das Wesen der Welt ist und daB das individuelle 
menschliche Denken die einzelne Erscheinungsform dieses 
Wesens ist. Eine bloBe formale Erkenntniswissenschaft 
kann das nicht, sie bleibt ewig unfruchtbar. Sie hat keine 
Ansicht daniber, welche Beziehung das, was die Wissen- 
schaft gewinnt, zum Weltwesen und Weltgetriebe hat. Und 



doch muB sich ja gerade in der Erkenntnistheorie diese Be- 
ziehung ergeben. Diese Wissenschaft muB uns doch zeigen, 
wohin wir durch unser Erkennen kommen, wohin uns 
jede andre Wissenschaft ftihrt. 

Auf keinem anderen als auf dem Wege der Erkenntnis- 
theorie kommt man zu der Ansicht, daB das Denken der 
Kern der Welt ist. Denn sie zeigt uns den Zusammenhang 
des Denkens mit der ubrigen Wirklichkeit. Woraus sollten 
wir aber vom Denken gewahr werden, in welcher Bezie- 
hung es zur Erfahrung steht, als aus der Wissenschaft, die 
sich diese Beziehung zu untersuchen direkt zum Ziele setzt? 
Und weiter, woher sollten wir von einem geistigen oder 
sinnlichen Wesen wis sen, daB es die Urkraft der Welt ist, 
wenn wir seine Beziehung zur Wirklichkeit nicht unter- 
suchten? Handelt es sich also irgendwo darum, das Wesen 
einer Sache zu finden, so besteht dieses Auffinden immer in 
dem Zuruckgehen auf den Ideengehalt der Welt. Das Gebiet 
dieses Gehaltes darf nicht uberschritten werden, wenn man 
innerhalb der klaren Bestimmungen bleiben will, wenn man 
nicht im Unbestimmten herumtappen will. Das Denken ist 
eine Totalitat in sich, das sich selbst genug ist, das sich nicht 
liber schreiten darf, ohne ins Leere zu kommen. Mit anderen 
Worten: es darf nicht, um irgend etwas zu erklaren, zu Din- 
gen seine Zuflucht nehmen, die es nicht in sich selbst findet. 
Ein Ding, das nicht mit dem Denken zu umspannen ware, 
ware ein Unding.. Alles geht zuletzt im Denken auf, alles 
findet innerhalb desselben seine Stelle. 

In bezug auf unser individuelles BewuBtsein ausge- 
driickt, heiBt das: Wir miissen behufs wissenschaftlicher 
Feststellungen streng innerhalb des uns im BewuBtsein Ge- 
gebenen stehen bleiben, wir konnen dies nicht uberschrei- 



ten. Wenn man nun wohl einsieht, daB wir unser BewuBt- 
sein nicht iiberspringen konnen, ohne ins Wesenlose zu 
kommen, nicht aber zugleich, daB das Wesen der Dinge 
innerhalb unseres BewuBtseins in der Ideenwahrnehmung 
anzutreffen ist, so entstehen jene Irrtiimer, die von einer 
Grenze unserer Erkenntnis sprechen. Konnen wir tiber das 
BewuBtsein nicht hinaus und ist das Wesen der Wirklichkeit 
nicht innerhalb desselben, dann konnen wir zum Wesen 
iiberhaupt nicht vordringen. 

Unser Denken ist an das Diesseits gebunden und weiB 
nichts vom Jenseits. 

Unserer Ansicht gegeniiber ist diese Meinung nichts als 
ein sich selbst miBverstehendes Denken. Eine Erkenntnis- 
grenze ware nur moglich, wenn uns die auBere Erfahrung 
an sich selbst die Erforschung ihres Wesens aufdrangte, 
wenn sie die Fragen bestimmte, die in Ansehung ihrer zu 
stellen sind. Das ist aber nicht der Fall. Dem Denken 
entsteht das Bedurfnis, der Erfahrung, die es gewahr wird, 
ihr Wesen entgegenzuhalten. Das Denken kann doch nur 
die ganz bestimmte Tendenz haben, die ihm selbst eigene 
Gesetzlichkeit auch in der ubrigen Welt zu sehen, nicht 
aber irgend etwas, wovon es selbst nicht die geringste 
Kunde hat. 

Ein anderer Irrtum muB hier noch seine Berichtigung er- 
fahren. Es ist der, als ob das Denken nicht hinreichend ware, 
die Welt zu konstituieren, als ob zum Gedankeninhalt noch 
etwas (Kraft, Wille usw.) hinzukommen miisse, um die 
Welt zu ermoglichen. 

Bei genauer Erwagung sieht man aber sofort, daB sich alle 
solche Faktoren als nichts weiter ergeben, denn als Abstrak- 
tionen aus der Wahrnehmungswelt, die selbst erst der Erkla- 



rung durch das Denken harren. Jeder andere Bestandteil des 
Weltwesens als das Denken machte sofort auch eine andere 
Art von Auffassung, von Erkennen, notig als die gedankli- 
che. Wir miiBten jenen anderen Bestandteil anders als durch 
das Denken erreichen. Denn das Denken liefert denn doch 
nur Gedanken. Schon dadurch aber, daB man den Anteil, den 
jener zweite Bestandteil am Weltgetriebe hat, erklaren will 
und sich dabei der Begriffe bedient, widerspricht man sich. 
AuBerdem aber ist uns auBer der Sinneswahrnehmung und 
dem Denken kein Drittes gegeben. Und wir konnen keinen 
Teil von jener als Kern der Welt gelten lassen, weil alle ihre 
Gliederbei naherer Betrachtung zeigen, daB sie als solche ihr 
Wesen nicht enthalten. Das letztere kann daher einzig und 
allein im Denken gesucht werden. 

14. Der Grund der Dinge und das Erkennen 

Kant hat insofern einen groBen Schritt in der Philosophic 
vollbracht, als er den Menschen auf sich selbst gewiesen hat. 
Er soil die Griinde der GewiBheit seiner Behauptungen aus 
dem suchen, was ihm in seinem geistigen Vermogen gegeben 
ist und nicht in von auBen aufgedrangten Wahrheiten. Wis- 
senschaftliche Uberzeugung nur durch sich selbst, das ist die 
Losung der Kantischen Philosophic Deshalb vorzuglich 
nannte er sie eine kritische im Gegensatze zur dogmatischen, 
welche fertige Behauptungen uberliefert erhalt und zu sol- 
chen nachtraglich die Beweise sucht. Damit ist ein Gegensatz 
zweier Wissenschaftsrichtungen gegeben; er ist aber von 
Kant nicht in jener Scharfe gedacht worden, deren er fahig ist. 

Fassen wir einmal streng ins Auge, wie eine Behauptung 
der Wissenschaft zustande kommen kann. Sie verbindet 



zwei Dinge: entweder einen Begriff mit einer Wahr- 
nehmung oder zwei Begriffe. Von letzterer Art ist z. B. die 
Behauptung: Keine Wirkung ohne Ursache. Es konnen nun 
die sachlichen Griinde, warum die beiden Begriffe zusam- 
menflieBen, jenseits dessen liegen, was sie selbst enthalten, 
was mir daher auch allein gegeben ist. Ich mag dann noch 
immerhin irgend welche formelle Griinde haben (Wider- 
spruchslosigkeit, bestimmte Axiome), welche mich auf eine 
bestimmte Gedankenverbindung leiten. Auf die Sache selbst 
aber haben diese kernen EinfluB. Die Behauptung sttitzt sich 
auf etwas, das ich sachlich nie erreichen kann. Es ist fur mich 
daher eine wirkliche Einsicht in die Sache nicht moglich; ich 
weiB nur als AuBenstehender von derselben. Hier ist das, 
was die Behauptung ausdriickt, in einer mir unbekannten 
Welt; die Behauptung allein in der meinigen. Dies ist der 
Charakter des Dogmas. Es gibt ein zweifaches Dogma. Das 
Dogma der Offenbarung und jenes der Erfahrung. Das 
erstere uberliefert dem Menschen auf irgendwelche Weise 
Wahrheiten iiber Dinge, die seinem Gesichtskreise entzogen 
sind. Er hat keine Einsicht in die Welt, der die Behauptun- 
gen entspringen. Er muB an die Wahrheit derselben glau- 
ben, er kann an die Griinde nicht herankommen. Ganz 
ahnlich verhalt es sich mit dem Dogma der Erfahrung. Ist 
jemand der Ansicht, daB man bei der bloBen, reinen Er- 
fahrung stehen bleiben soil und nur deren Veranderungen 
beobachten kann, ohne zu den bewirkenden Kraften vorzu- 
dringen, so stellt er ebenfalls iiber die Welt Behauptungen 
auf, zu deren Grunden er keinen Zugang hat. Auch hier ist 
die Wahrheit nicht durch Einsicht in die innere Wirksam- 
keit der Sache gewonnen, sondern sie ist von einem der 
Sache selbst AuBerlichen aufgedrangt. Beherrschte das 



Dogma der Offenbarung die friihere Wissenschaft, so leidet 
durch das Dogma der Erfahrung die heutige. 

Unsere Ansicht hat gezeigt, daB jede Annahme von 
einem Seinsgrunde, der auBerhalb der Idee liegt, ein Unding 
ist. Der gesamte Seinsgrund hat sich in die Welt ausge- 
gossen, er ist in sie aufgegangen. Im Denken zeigt er sich in 
seiner vollendetsten Form, so wie er an und fur sich selbst 
ist. Vollzieht daher das Denken eine Verbindung, fallt es ein 
Urteil, so ist es der in dasselbe eingeflossene Inhalt des 
Weltgrundes selbst, der verbunden wird. Im Denken sind 
uns nicht Behauptungen gegeben iiber irgend einen jenseiti- 
gen Weltengrund, sondern derselbe ist substantiell in dassel- 
be eingeflossen. Wir haben eine unmittelbare Einsicht in die 
sachlichen, nicht bloB in die formellen Griinde, warum sich 
ein Urteil vollzieht. Nicht iiber irgend etwas Fremdes, son- 
dern iiber seinen eigenen Inhalt bestimmt das Urteil. Unsere 
Ansicht begriindet daher ein wahrhaftes Wissen. Unsere 
Erkenntnistheorie ist wirklich kritisch. Unserer Ansicht ge- 
maB darf nicht nur der Offenbarung gegeniiber nichts zuge- 
lassen werden, wofiir nicht innerhalb des Denkens sachliche 
Griinde da sind; sondern auch die Erfahrung muB innerhalb 
des Denkens nicht nur nach der Seite ihrer Erscheinung, 
sondern als Wirkendes erkannt werden. Durch unser Den- 
ken erheben wir uns von der Anschauung der Wirklichkeit 
als einem Produkte zu der als einem Produzierenden. 

So tritt das Wesen eines Dinges nur dann zutage, wenn 
dasselbe in Beziehung zum Menschen gebracht wird. Denn 
nur im letzteren erscheint fur jedes Ding das Wesen. Das 
begriindet einen Relativismus als Weltansicht, d. h. die 
Denkrichtung, welche annimmt, daB wir alle Dinge in dem 
Lichte sehen, das ihnen von Menschen selbst verliehen wird. 



Diese Ansicht fiihrt auch den Namen Anthropomorphis- 
mus. Sie hat viele Vertreter. Die Mehrzahl derselben aber 
glaubt, daB wir uns durch diese Eigentiimlichkeit unseres 
Erkennens von der Objektivitat, wie sie an und fur sich ist, 
entfernen. Wir nehmen, so glauben sie, alles durch die Brille 
der Subjektivitat wahr. Unsere Auffassung zeigt uns das ge- 
rade Gegenteil davon. Wir miissen die Dinge durch diese 
Brille betrachten, wenn wir zu ihrem Wesen kommen 
wollen. Die Welt ist uns nicht allein so bekannt, wie sie uns 
erscheint, sondern sie erscheint so, allerdings nur der den- 
kenden Betrachtung, wie sie ist. Die Gestalt von der Wirk- 
lichkeit, welche der Mensch in der Wissenschaft entwirft, ist 
die letzte wahre Gestalt derselben. 

Nunmehr obliegt es uns noch, die Art des Erkennens, 
die wir als die richtige, d. h. zum Wesen der Wirklichkeit 
fuhrende, erkannt haben, auf die einzelnen Wirklichkeits- 
gebiete auszudehnen. Wir werden nun zeigen, wie in den 
einzelnen Formen der Erfahrung deren Wesen zu suchen ist. 



E. DAS NATUR-ERKENNEN 



15. Die unorganische Natur 

Als die einfachste Art von Naturwirksamkeit erscheint uns 
jene, bei der ein Vorgang ganz das Ergebnis von Faktoren 
ist, die einander auBerlich gegeniiberstehen. Da ist ein Er- 
eignis oder eine Beziehung zwischen zwei Objekten nicht 
bedingt von einem Wesen, das sich in den auBeren Erschei- 
nungsformen darlebt, von einer Individuality, die ihre 
inneren Fahigkeiten und ihren Charakter in einer Wirkung 
nach auBen kundgibt. Sie sind allein dadurch hervorgerufen, 
daB ein Ding in seinem Geschehen einen gewissen EinfUiB 
auf das andere ausiibt, seine eigenen Zustande auf andere 
iibertragt. Es erscheinen die Zustande des einen Dinges als 
Folge jener des anderen. Das System von Wirksamkeiten, 
die in dieser Weise erfolgen, daB immer eine Tatsache die 
Folge von anderen ihr gleichartigen ist, nennt man un- 
organische Natur. 

Es hangt hier der Verlauf eines Vorganges oder das Cha- 
rakteristische eines Verhaltnisses von auBeren Bedingungen 
ab, die Tatsachen tragen Merkmale an sich, die das Resultat 
jener Bedingungen sind. Andert sich die Art, in der diese 
auBeren Faktoren zusammentreten, so andert sich naturlich 
auch die Folge ihres Zusammenbestehens; es andert sich 
das herbeigefuhrte Phanomen. 

Wie ist nun diese Weise des Zusammenbestehens bei der 
unorganischen Natur, so wie sie unmittelbar in das Feld un- 
serer Beobachtungen eintritt? Sie tragt ganz jenen Charak- 
ter, den wir oben als den der unmittelbaren Erfahrung 
kennzeichneten. Wir haben es hier nur mit einem Spezialfall 
jener «Erfahrung im allgemeinen» zu tun. Es kommt hier 



auf die Verbindungen der sinnenfalligen Tatsachen an. Die- 
se Verbindungen aber sind es gerade, die uns in der Erfah- 
rung unklar, undurchsichtig erscheinen. Eine Tatsache a 
tritt uns gegeniiber, gleichzeitig aber zahlreiche andere. 
Wenn wir unseren Blick iiber die hier gebotene Mannigfal- 
tigkeit schweifen lassen, sind wir vollig im unklaren, welche 
von den anderen Tatsachen mit der in Rede stehenden a in 
naherer, welche in entfernterer Beziehung stehen. Es kon- 
nen solche da sein, ohne die das Ereignis gar nicht eintreten 
kann; und wieder solche, die es nur modifizieren, ohne die 
es also ganz wohl eintreten konnte, nur hatte es dann unter 
anderen Nebenumstanden eine andere Gestalt. 

Damit ist uns zugleich der Weg gewiesen, den das Erken- 
nen auf diesem Felde zu nehmen hat. Genugt uns die Kombi- 
nation der Tatsachen in der unmittelbaren Erfahrung nicht, 
dann mussen wir zu einer anderen, unser Erklarungsbedurf- 
nis befriedigenden fortschreiten. Wir haben Bedingungen zu 
schaffen, auf daB uns ein Vorgang in durchsichtiger Klarheit 
als die notwendige Folge dieser Bedingungen erscheine. 

Wir erinnern uns, warum eigentlich das Denken in un- 
mittelbarer Erfahrung bereits sein Wesen enthalt. Weil wir 
innerhalb, nicht auBerhalb jenes Prozesses stehen, der aus 
den einzelnen Gedankenelementen Gedankenverbindungen 
schafft. Dadurch ist uns nicht allein der vollendete ProzeB, 
das Bewirkte gegeben, sondern das Wirkende. Und darauf 
kommt es an, daB wir in irgend einem Vorgange der AuBen- 
welt, der uns gegenubertritt, zuerst die treibenden Gewalten 
sehen, die ihn vom Mittelpunkte des Weltganzen heraus an 
die Peripherie bringen. Die Undurchsichtigkeit und Unklar- 
heit einer Erscheinung oder eines Verhaltnisses der Sinnen- 
welt kann nur uberwunden werden, wenn wir ganz genau 



ersehen, daB sie das Ergebnis einer bestimmten Tatsachen- 
konstellation sind. Wir mtissen wissen, der Vorgang, den wir 
jetzt sehen, entsteht durch das Zusammenwirken dieses und 
jenes Elementes der Sinnenwelt. Dann muB eben die Weise 
dieses Zusammenwirkens unserm Verstande vollkommen 
durchdringlich sein. Das Verhaltnis, in das die Tatsachen 
gebracht werden, muB ein ideelles, ein unserem Geiste ge- 
maBes sein. Die Dinge werden sich natiirlich, in den Verhalt- 
nissen, in die sie durch den Verstand gebracht werden, 
ihrerNatur gemaB verhalten. 

Wir sehen sogleich, was damit gewonnen wird. Blicke 
ich aufs Geratewohl in die Sinnenwelt, so sehe ich Vorgan- 
ge, die durch das Zusammenwirken so vieler Faktoren her- 
vorgebracht sind, daB es mir unmoglich ist, unmittelbar zu 
sehen, was eigentlich als Wirkendes hinter dieser Wirkung 
steht. Ich sehe einen Vorgang und zugleich die Tatsachen a, 
b, c und d. Wie soil ich da sogleich wissen, welche von die- 
sen Tatsachen mehr, welche weniger an dem Vorgang betei- 
ligt sind? Die Sache wird durchsichtig, wenn ich erst unter- 
suche, welche von den vier Tatsachen unbedingt notwen- 



dig sind, damit der ProzeB uberhaupt eintrete. Ich finde z. B., 
daB a und c unbedingt notig sind. Hernach finde ich, daB 
ohne d der ProzeB zwar eintrete, aber mit erheblicher Ande- 
rung, wogegen ich ersehe, daB b gar keine wesentliche Be- 
deutung hat und auch durch anderes ersetzt werden konnte. 



I. 



jr. 




cL 



Im Vorstehenden soil /. die Gruppierung der Elemente fur 
die bloBe Sinneswahrnehmung, IL die fur den Geist sym- 
bolisch dargestellt werden. Der Geist gruppiert also die Tat- 
sachen der unorganischen Welt so, daB er in einem Gesche- 
hen oder einer Beziehung die Folge der Verhaltnisse derTat- 
sachen erblickt. So bringt der Geist die Notwendigkeit in die 
Zufalligkeit. Wir wollen das an einigen Beispielen klarlegen. 
Wenn ich ein Dreiecke b c vor mir habe, so ersehe ich auf den 
ersten Blick wohl nicht, daB die Summe der drei Winkel stets 
einem gestreckten gleichkommt. Es wird dies sogleich klar, 



b 




wenn ich die Tatsachen in folgender Weise gruppiere. Aus 
den nachstehenden Figuren ergibt sich wohl sogleich, daB die 
Winkel a = a; b 3 = b sind. (A B und CD respektive A 3 B 3 
und C 3 D 3 sind parallel). 

Habe ich nun ein Dreieck vor mir und ziehe ich durch die 
Spitze C eine parallele Gerade zur Grundlinie A B } so finde 
ich, wenn ich Obiges anwende, in bezug auf die Winkel 
a = a; b 3 = b. Da nun c sich selbst gleich ist, so sind notwen- 




dig alle drei Dreieckswinkel zusammen einem gestreckten 
Winkel gleich. Ich habe hier einen komplizierten Tat- 



Sachenzusammenhang dadurch erklart, daB ich ihn auf 
solche einfache Tatsachen zuruckfiihrte, durch die aus dem 
Verhaltnisse, das dem Geiste gegeben ist, die entsprechende 
Beziehung mit Notwendigkeit aus der Natur der gegebenen 
Dinge folgt. 

Ein anderes Beispiel ist folgendes: Ich werfe einen Stein in 
waagerechter Richtung. Er beschreibt eine Bahn, die wir in 
der Linie / V abgebildet haben. Wenn ich mir die treibenden 
Krafte betrachte, die hier in Betracht kommen, so finde ich: 
1) die StoBkraft, die ich ausgeiibt; 2) die Kraft, mit der die 
Erde den Stein anzieht; 3) die Kraft des Luftwiderstandes. 




Ich finde bei naherer Uberlegung, daB die beiden ersten 
Krafte die wesentlichen, die Eigentumlichkeit der Bahn be- 
wirkenden sind, wahrend die dritte nebensachlich ist. Wirk- 
ten nur die beiden ersten, so beschriebe der Stein die Bahn 
LL\ Die letztere finde ich, wenn ich von der dritten Kraft 
ganz absehe und nur die beiden ersten in Zusammenhang 
bringe. Das tatsdchlich auszufuhren, ist weder moglich noch 
notig. Ich kann nicht alien Widerstand beseitigen. Ich brau- 
che dafur aber nur das Wesen der beiden ersten Krafte ge- 
danklich zu erfassen, sie dann in die notwendige Beziehung 
ebenfalls nur gedanklich zu bringen; und es ergibt sich die 
Bahn L U als jene, die notwendig erfolgen muBte, wenn nur 
die zwei Krafte zusammenwirkten. 



In dieser Weise lost der Geist alle Phdnomene der unorgani- 
schen Natur in solche auf, wo ihm die Wirkung unmittelbar mit 
Notwendigkeit aus dem Bewirkenden hervorzugehen scheint. 

Bringt man dann, wenn man das Bewegungsgesetz des 
Steines infolge der beiden ersten Krafte hat, noch die dritte 
Kraft hinzu, so ergibt sich die Bahn / L Weitere Bedingun- 
gen konnten die Sache noch mehr komplizieren. Jeder 
zusammengesetzte Vorgang der Sinnenwelt erscheint als 
ein Gewebe jener einfachen, vom Geiste durchdrungenen 
Tatsachen und ist in dieselben auflosbar. 

Ein solches Phanomen nun, bei dem der Charakter des 
Vorganges unmittelbar aus der Natur der in Betracht kom- 
menden Faktoren in durchsichtig klarer Weise folgt, nennen 
wir ein Urphdnomen oder eine Grundtatsache. 

Dieses Urphdnomen ist identisch mit dem objektiven Na- 
turgesetz. Denn es ist in demselben nicht allein ausgespro- 
chen, daB ein Vorgang unter bestimmten Verhaltnissen 
erfolgt ist, sondern daB er erfolgen muBte. Man hat einge- 
sehen, daB er bei der Natur dessen, was da in Betracht kam, 
erfolgen muBte. Man fordert heute so allgemein den auBe- 
ren Empirismus, da man glaubt, mit jeder Annahme, die das 
empirisch Gegebene uberschreitet, tappe man im Unsichern 
herum. Wir sehen, daB wir ganz innerhalb der Phanomene 
stehen bleiben konnen und doch das Notwendige antreffen. 
Die induktive Methode, die heute vielfach vertreten ist, 
kann das nie. Sie geht im wesentlichen in folgender Weise 
vor. Sie sieht ein Phanomen, das unter gegebenen Bedingun- 
gen in einer bestimmten Weise erfolgt. Ein zweites Mai sieht 
sie unter ahnlichen Bedingungen dasselbe Phanomen eintre- 
ten. Daraus folgert sie, daB ein allgemeines Gesetz bestehe, 
wonach dieses Ereignis eintreten miisse, und spricht dieses 



Gesetz als solches aus. Eine solche Methode bleibt den Er- 
scheinungen vollkommen auBerlich. Sie dringt nicht in die 
Tiefe. Ihre Gesetze sind Verallgemeinerungen von einzelnen 
Tatsachen. Sie muB immer erst von den einzelnen Tatsachen 
die Bestatigung der Regel abwarten. Unsere Methode weiB, 
daB ihre Gesetze einfach Tatsachen sind, die aus dem Wirr- 
sal der Zufalligkeit herausgerissen und zu notwendigen ge- 
macht sind. Wir wissen, daB, wenn die Faktoren a und b da 
sind, notwendig eine bestimmte Wirkung eintreten muB. 
Wir gehen nicht iiber die Erscheinungswelt hinaus. Der In- 
halt der Wissenschaft, wie wir ihn denken, ist nichts weiter 
als objektives Geschehen. Geandert ist nur die Form der 
Zusammenstellung der Fakten. Aber durch diese ist man ge- 
rade einen Schritt tiefer in die Objektivitat hineingedrungen, 
als ihn die Erfahrung moglich macht. Wir stellen die Fakten 
so zusammen, daB sie ihrer eigenen Natur und nur dieser 
gemaB wirken und daB diese Wirkung nicht durch diese 
oder jene Verhaltnisse modifiziert werde. 

Wir legen den groBten Wert darauf, daB diese Ausfiih- 
rungen uberall gerechtfertigt werden konnen, wo man in 
den wirklichen Betrieb der Wissenschaft blickt. Es wider- 
sprechen ihnen nur die irrtumlichen Ansichten, die man 
iiber die Tragweite und die Natur der wissenschaftlichen 
Satze hat. Wahrend sich viele unserer Zeitgenossen mit ih- 
ren eigenen Theorien in Widerspruch versetzen, wenn sie 
das Feld der praktischen Forschung betreten, lieBe sich die 
Harmonie aller wahren Forschung mit unseren Auseinan- 
dersetzungen in jedem einzelnen Falle leicht nachweisen. 

Unsere Theorie fordert fur jedes Naturgesetz eine be- 
stimmte Form. Es setzt einen Zusammenhang von Tat- 
sachen voraus und stellt fest, daB, wenn derselbe irgendwo 



in der Wirklichkeit eintrifft, ein bestimmter Vorgang statt- 
haben muB. 

Jedes Naturgesetz hat daher die Form: wenn dieses Fak- 
tum mit jenem zusammenwirkt, so entsteht diese Erschei- 
nung ... Es ware leicht nachzuweisen, daB alle Naturgesetze 
wirklich diese Form haben: Wenn zwei Korper von unglei- 
cher Temperatur aneinander grenzen, so flieBt so lange 
Warme von dem warmeren in den kalteren, bis die Tempe- 
ratur in beiden gleich ist. Wenn eine Fltissigkeit in zwei 
GefaBen ist, die miteinander in Verbindung stehen, so stellt 
sich das Niveau in beiden GefaBen gleich hoch. Wenn ein 
Korper zwischen einer Lichtquelle und einem anderen Kor- 
per steht, so wirft er auf denselben einen Schatten. Was in 
Mathematik, Physik und Mechanik nicht bloBe Beschrei- 
bung ist, das muB Urphdnomen sein. 

Auf dem Gewahrwerden der Urphanomene beruht aller 
Fortschritt der Wissenschaft. Wenn es gelingt, einen Vor- 
gang aus den Verbindungen mit anderen herauszulosen und 
ihn rein fur die Folge bestimmter Erfahrungsdemente zu 
erklaren, ist man einen Schritt tiefer in das Weltgetriebe 
eingedrungen. 

Wir haben gesehen, daB sich das Urphanomen rein im 
Gedanken ergibt, wenn man die in Betracht kommenden 
Faktoren ihrem Wesen gemaB im Denken in Zusammen- 
hang bringt. Man kann aber die notwendigen Bedingungen 
auch kunstlich herstellen. Das geschieht beim wissenschaft- 
lichen Versuche. Da haben wir das Eintreten gewisser Tat- 
sachen in unserer Gewalt. Naturlich konnen wir nicht von 
alien Nebenumstanden absehen. Aber es gibt ein Mittel, 
doch iiber die letzteren hinwegzukommen. Man stellt ein 
Phanomen in verschiedenen Modifikationen her. Man laBt 



einmal die, einmal jene Nebenumstande wirken. Dann fin- 
det man, daB sich ein Konstantes durch alle diese Modifika- 
tionen hindurchzieht. Man muB das Wesentliche eben in 
alien Kombinationen beibehalten. Man findet, daB in alien 
diesen einzelnen Erfahrungen ein Tatsachenbestandteil der- 
selbe bleibt. Dieser ist hdhere Erfahrung in der Erfahrung. 
Er ist Grundtatsache oder Urphanomen. 

Der Versuch soil uns versichern, daB nichts anderes 
einen bestimmten Vorgang beeintluBt, als was wir in Rech- 
nung bringen. Wir stellen gewisse Bedingungen zusammen, 
deren Natur wir kennen, und warten ab, was daraus erfolgt. 
Da haben wir das objektive Phanomen auf Grund subjekti- 
ver Schopfung. Wir haben ein Objektive s, das zugleich 
durch und durch subjektiv ist. Der Versuch ist daher der 
wahre Vermittler von Subjekt und Objekt in der unorgani- 
schen Naturwissenschaft. 

Die Keime zu der von uns hier entwickelten Ansicht fin- 
den sich in dem Briefwechsel Goethes mit Schiller. Die Briefe 
Goethes und Schillers vom Anfange des Jahres 1798 befassen 
sich damit. Sie bezeichnen diese Methode als rationellen Em- 
pirismus, weil sie nichts als objektive Vorgange zum Inhalte 
der Wissenschaft macht; diese objektiven Vorgange aber zu- 
sammengehalten werden von einem Gewebe von Begriffen 
(Gesetzen), das unser Geist in ihnen entdeckt. Die sinnenfal- 
ligen Vorgange in einem nur dem Denken faBbaren Zusam- 
menhange, das ist rationeller Empirismus. Halt man jene 
Briefe zusammen mit Goethes Aufsatz: «Der Versuch als 
Vermittler von Subjekt und Objekt», so wird man in der 
obigen Theorie die konsequente Folge davon erblicken. 11 

In der unorganischen Natur trifft also durchaus das all- 
gemeine Verhaltnis, das wir zwischen Erfahrung und Wis- 



senschaft festgestellt haben, zu. Die gewohnliche Erfahrung 
ist nur die halbe Wirklichkeit. Fiir die Sinne ist nur diese 
eine Halfte da. Die andere Halfte ist nur fiir unser geistiges 
Auffassungsvermogen vorhanden. Der Geist erhebt die 
Erfahrung von einer «Erscheinung fur die Sinne » zu seiner 
eigenen. Wir haben gezeigt, wie es auf diesem Felde moglich 
ist, sich vom Gewirkten zum Wirkenden zu erheben. Das 
letztere findet der Geist, wenn er an das erstere herantritt. 

Wissenschaftliche Befriedigung wird uns von einer An- 
sicht erst dann, wenn sie uns in eine abgeschlossene Ganz- 
heit einfuhrt. Nun zeigt sich aber die Sinnenwelt als unorga- 
nische an keinem ihrer Punkte als abgeschlossen, nirgends 
tritt ein individuelles Ganzes auf. Immer weist uns ein Vor- 
gang auf einen andern, von dem er abhangt; dieser auf einen 
dritten usw. Wo ist hier ein AbschluB? Die Sinnenwelt als 
unorganische bringt es nicht zur Individuality. Nur in 
ihrer Allheit ist sie abgeschlossen. Wir mussen daher stre- 
ben, um ein Ganzes zu haben, die Gesamtheit des Unorga- 
nischen als ein System zu begreifen. Ein solches System ist 
der Kosmos. 

Das durchdringende Verstandnis des Kosmos ist Ziel und 
Ideal der unorganischen Naturwissenschaft. Jedes nicht bis 
dahin vordringende wissenschaftliche Streben ist bloBe Vor- 
bereitung; ein Glied des Ganzen, nicht das Ganze selbst. - 



16. Die organische Natur 

Lange Zeit hat die Wissenschaft vor dem Organischen halt- 
gemacht. Sie hielt ihre Methoden nicht fiir ausreichend, das 
Leben und seine Erscheinungen zu begreifen. Ja sie glaubte 
uberhaupt, daB jede Gesetzlichkeit, wie eine solche in der 



unorganischen Natur wirksam ist, hier aufhore. Was man in 
der unorganischen Welt zugab, daB uns eine Erscheinung 
begreiflich wird, wenn wir ihre naturlichen Vorbedingungen 
kennen, leugnete man hier einfach. Man dachte sich den Or- 
ganismus nach einem bestimmten Plane des Schopfers 
zweckmafiig angelegt. Jedes Organ hatte seine Bestimmung 
vorgezeichnet; alles Fragen konne sich hier nur darauf bezie- 
hen: welches ist der Zweck dieses oder jenes Organes, wozu 
ist das oder jenes da? Wandte man sich in der unorganischen 
Welt an die Vorbedingungen einer Sache, so hielt man diese 
fur die Tatsachen des Lebens ganz gleichgultig und legte den 
Hauptwert auf die Bestimmung eines Dinges. Auch fragte 
man bei den Prozessen, die das Leben begleiten, nicht so wie 
bei den physikalischen Erscheinungen nach den naturlichen 
Ursachen, sondern meinte sie einer besonderen Lebenskraft 
zuschreiben zu mussen. Was sich da im Organismus bildet, 
das dachte man sich als das Produkt dieser Kraft, die sich 
einfach iiber die sonstigen Naturgesetze hinwegsetzt. Die 
Wissenschaft wuBte eben bis zum Beginne unseres Jahrhun- 
derts mit den Organismen nichts anzufangen. Sie war allein 
auf das Gebiet der unorganischen Welt beschrankt. 

Indem man so die GesetzmaBigkeit des Organischen 
nicht in der Natur der Objekte suchte, sondern in dem Ge- 
danken, den der Schopfer bei ihrer Bildung befolgt, schnitt 
man sich auch alle Moglichkeit einer Erklarung ab. Wie soil 
mir jener Gedanke kund werden? Ich bin doch auf das 
beschrankt, was ich vor mir habe. Enthullt mir dieses selbst 
innerhalb meines Denkens seine Gesetze nicht, dann hort 
meine Wissenschaft eben auf. Von dem Erraten der Plane, die 
ein auBerhalb stehendes Wesen hatte, kann im wissenschaft- 
lichen Sinne nicht die Rede sein. 



Am Ende des vorigen Jahrhunderts war die Ansicht 
wohl allgemein noch die herrschende, daB es eine Wissen- 
schaft als Erklarung der Lebenserscheinimgen in dem Sinne, 
wie z. B, die Physik eine erklarende Wissenschaft ist, nicht 
gebe. Kant hat sogar derselben eine philosophische Begrtin- 
dung zu geben versucht. Er hielt namlich unseren Verstand 
fur einen solchen, der nur von dem Besonderen auf das 
Allgemeine gehen konne. Das Besondere, die Einzeldinge, 
seien ihm gegeben und daraus abstrahiere er seine allgemei- 
nen Gesetze. Diese Art des Denkens nennt Kant diskursiv 
und halt sie fur die allein dem Menschen zukommende. 
Daher gibt es nach seiner Ansicht nur von den Dingen eine 
Wissenschaft, wo das Besondere an und fur sich genommen 
ganz begrifflos ist und nur unter einen abstrakten Begriff 
subsumiert wird. Bei den Organismen fand Kant diese Be- 
dingung nicht erfullt. Hier verrat die einzelne Erscheinung 
eine zweckmafiige, d. i. begriffsmafiige Einrichtung. Das 
Besondere tragt Spuren des Begriff es an sich. Solche Wesen 
aber zu begreifen fehlt uns, nach der Anschauung des 
Konigsberger Philosophen, jede Anlage. Wir konnen nur da 
verstehen, wo Begriff und Einzelding getrennt sind; jener 
ein Allgemeines, dieses ein Besonderes darstellt. Es bleibt 
uns also nichts tibrig als unseren Beobachtungen der Orga- 
nismen die Idee der Zweckmafiigkeit zugrunde zu legen; die 
Lebewesen zu behandeln, als ob ihren Erscheinungen 
ein System von Absichten zugrunde liege. Kant also hat 
die Unwissenschaftlichkeit hier gleichsam wissenschaftlich 
begrlindet. 

Goethe hat nun gegen solch unwissenschaftliches Geba- 
ren entschieden protestiert. Er konnte nie einsehen, warum 
unser Denken nicht auch ausreichen sollte, bei einem Orga- 



ne eines Lebewesens zu fragen: woher entspringt es, statt 
wozu dient es. Das lag in seiner Natur, die inn stets drangte, 
jedes Wesen in seiner inneren Vollkommenheit zu erblik- 
ken. Es schien ihm eine unwissenschaftliche Betrachtungs- 
weise, welche sich nur urn die auBere ZweckmaBigkeit eines 
Organes, d. h. um dessen Nutzen fur ein anderes kummert. 
Was soil das mit der inneren Wesenheit eines Dinges zu tun 
haben? Darauf kommt es ihm nie an, wozu etwas nutzt; 
stets nur darauf, wie es sich entwickelt. Nicht als ab- 
geschlossenes Ding will er ein Objekt betrachten, sondern 
in seinem Werden, damit er erkenne, welchen Ursprunges 
es ist. An Spinoza zog ihn besonders an, daB dieser die 
auBerliche Zweckmafiigkeit der Organe und Organismen 
nicht gelten lieB. Goethe forderte fur das Erkennen der 
organischen Welt eine Methode, die genau in dem Sinne 
wissenschaftlich ist, wie es die ist, die wir auf die unorgani- 
sche Welt anwenden. 

Zwar nicht in so genialer Weise wie bei ihm, aber nicht 
minder dringend trat das Bedurfnis nach einer solchen Me- 
thode in der Naturwissenschaft immer wieder auf. Heute 
zweifelt wohl nur mehr ein sehr kleiner Bruchteil der For- 
scher an der Moglichkeit derselben. Ob aber die Versuche, 
die man hie und da gemacht, eine solche einzufuhren, 
gegluckt sind, das ist allerdings eine andere Frage. 

Man hat da vor allem einen groBen Irrtum begangen. 
Man glaubte die Methode der unorganischen Wissenschaft 
in das Organismenreich einfach herubernehmen zu sollen. 
Man hielt die hier angewendete Methode uberhaupt fur die 
einzig wissenschaftliche und dachte, wenn die Organik wis- 
senschaftlich moglich sein soil, dann miisse sie es genau in 
dem Sinne sein, in dem es die Physik z. B. ist. Die Moglich- 



keit aber, daB vielleicht der Begriff der Wissenschaftlichkeit 
ein viel weiterer sei als: «die Erklarung der Welt nach den 
Gesetzen der physikalischen Welt», vergaB man. Auch 
heute ist man bis zu dieser Erkenntnis noch nicht durch- 
gedrungen. Statt zu untersuchen, worauf denn eigentlich die 
Wissenschaftlichkeit der unorganischen Wissenschaften 
beruht, und dann nach einer Methode zu suchen, die sich 
unter Festhaltung der sich hieraus ergebenden Anforderun- 
gen auf die Lebewelt anwenden laBt, erklart man einfach 
die auf jener unteren Stufe des Daseins gewonnenen Ge- 
setze fur universell. 

Man sollte aber vor allem untersuchen, worauf das wis- 
senschaftliche Denken uberhaupt beruht. Wir haben das in 
unserer Abhandlung getan. Wir haben im vorigen Kapitel 
auch erkannt, daB die unorganische Gesetzlichkeit nicht ein 
einzig Dastehendes ist, sondern nur ein Spezialfall von aller 
moglichen GesetzmaBigkeit uberhaupt. Die Methode der 
Physik ist einfach ein besonderer Fall einer allgemeinen wis- 
senschaftlichen Forschungsweise, wobei auf die Natur der 
in Betracht kommenden Gegenstande, auf das Gebiet, dem 
diese Wissenschaft dient, Rucksicht genommen ist. Wird 
diese Methode auf das Organische ausgedehnt, dann loscht 
man die spezifische Natur des letzteren aus. Statt das Orga- 
nische seiner Natur gemaB zu erforschen, drangt man ihm 
eine ihm fremde GesetzmaBigkeit auf. So aber, indem man 
das Organische leugnet, wird man es nie erkennen. Ein sol- 
ches wissenschaftliches Gebaren wiederholt einfach das, 
was es auf einer niederen Stufe gewonnen, auf einer hohe- 
ren; und wahrend es glaubt, die hohere Daseinsform unter 
die anderweitig fertiggestellten Gesetze zu bringen, ent- 
schlupft ihm diese Form unter seiner Bemuhung, weil es sie 



in ihrer Eigentumlichkeit nicht festzuhalten und zu be- 
handeln weiB. 

Alles das kommt von der irrtumlichen Ansicht, die da 
glaubt, die Methode einer Wissenschaft sei ein den Gegen- 
standen derselben AuBerliches, nicht von diesen, sondern 
von unserer Natur Bedingtes. Man glaubt, man miisse in 
einer bestimmten Weise iiber die Objekte denken, und zwar 
liber alle - iiber das ganze Universum - in gleicher Weise. 
Man stellt Untersuchungen an, die da zeigen sollen: wir 
konnten vermoge der Natur unseres Geistes nur induktiv, 
nur deduktiv usw. denken. 

Dabei ubersieht man aber, daB die Objekte die Betrach- 
tungsweise, die wir ihnen da vindizieren wollen, vielleicht 
gar nicht vertragen. 

DaB der Vorwurf, den wir der organischen Naturwissen- 
schaft unserer Tage machen: sie ubertrage auf die organische 
Natur nicht das Prinzip wissenschaftlicher Betrachtungswei- 
se uberhaupt, sondern das der unorganischen Natur, vollauf 
berechtigt ist, lehrt uns ein Blick auf die Ansichten des 
gewiB bedeutendsten der naturforschenden Theoretiker der 
Gegenwart, Haeckels. 

Wenn er von allem wissenschaftlichen Bestreben fordert, 
daB «der ursdchliche Zusammenhang der Erscheinungen 
uberall zur Geltung komme» 12 , wenn er sagt: «Wenn die 
psychische Mechanik nicht so unendlich zusammengesetzt 
ware, wenn wir imstande waren, auch die geschichtliche 
Entwicklung der psychischen Funktionen vollstandig zu 
ubersehen, so wiirden wir sie alle in eine mathematische 
Seelenformel bringen konnen», so sieht man daraus deut- 
lich, was er will: die gesamte Welt nach der Schablone der 
physikalischen Methode behandeln. 



Diese Forderung liegt aber auch dem Darwinismus nicht 
in seiner urspriinglichen Gestalt, sondern in seiner heutigen 
Deutung zugrunde. Wirhaben gesehen, daB in der unorgani- 
schen Natur einen Vorgang erklaren heiBt: sein gesetzmafii- 
ges Hervorgeben aus anderen sinnenfalligen Wirklichkeiten 
zu zeigen, ihn von Gegenstanden, die wie er der sinnlichen 
Welt angehoren, ableiten. Wie verwendet die heutige Orga- 
nik aber das Prinzip der Anpassung und des Kampfes urns 
Dasein, die beide als der Ausdruck eines Tatbestandes von 
uns gewiB nicht angezweifelt werden sollen? Man glaubt ge- 
radezu den Charakter einer bestimmten Art aus den auBeren 
Verhaltnissen, in denen sie gelebt, ebenso ableiten zu kon- 
nen, wie etwa die Erwarmung eines Korpers aus den auf- 
fallenden Sonnenstrahlen. Man vergiBt vollstandig, daB man 
jenen Charakter seinen inhaltsvollen Bestimmungen nach nie 
als eine Folge dieser Verhaltnisse aufweisen kann. Die Ver- 
haltnisse mogen einen bestimmenden EinlluB haben, eine 
erzeugende Ursache sind sie nicht. Wir sind wohl imstande 
zu sagen: Unter dem Eindrucke dieses oder jenes Tatbestan- 
des muBte sich eine Art so entwickeln, daB sich dieses oder 
jenes Organ besonders ausbildete; das Inhaltliche aber, das 
Spezifisch-Organische laBt sich aus auBeren Verhaltnissen 
nicht ableiten. Ein organisches Wesen hatte die wesentlichen 
Eigenschaften a b c; nun ist es unter dem Einflusse bestimm- 
ter auBerer Verhaltnisse zur Entwicklung gelangt. Daher 
haben seine Eigenschaften die besondere Gestalt a' b 3 c' an- 
genommen. Wenn wir diese Einllusse in Erwagung ziehen, 
so werden wir begreifen, daB sich a in der Form von a ent- 
wickelt hat, b in b\ c in c\ Aber die spezifische Natur des 
a y b und c kann sich uns nimmermehr als Ergebnis auBerer 
Verhaltnisse ergeben. 



Man muB vor allem sein Denken darauf richten: woher 
nehmen wir denn den Inhalt desjenigen Allgemeinen, als 
dessen Spezialfall wir das einzelne organische Wesen an- 
sehen? Wir wissen ganz gut, daB die Spezialisierung von der 
Einwirkung von auBen kommt. Aber die spezialisierte Ge- 
stalt selbst miissen wir aus einem inneren Prinzip ableiten. 
DaB sich gerade diese besondere Form entwickelt hat, 
dariiber gewinnen wir AufschluB, wenn wir die Umgebung 
eines Wesens studieren. Nun aber ist diese besondere Form 
doch an und fur sich etwas; wir erblicken sie mit ge wissen 
Eigenschaften. Wir sehen, worauf es ankommt. Es tritt der 
auBeren Erscheinung ein in sich gestalteter Inhalt gegen- 
iiber, der uns das an die Hand gibt, was wir brauchen, um 
jene Eigenschaften abzuleiten. In der unorganischen Natur 
nehmen wir eine Tatsache wahr und suchen behufs ihrer 
Erklarung eine zweite, eine dritte usw.; und das Ergebnis ist, 
jene erste erscheint uns als die notwendige Folge der letz- 
teren. In der organischen Welt ist es nicht so. Hier bedurfen 
wir auBer den Tatsachen noch eines Faktors. Wir miissen 
den Einwirkungen der auBeren Umstande etwas zugrunde 
legen, das sich nicht passiv von jenen bestimmen laBt, 
sondern sich aktiv aus sich selbst unter dem Einfllisse 
jener bestimmt. 

Was ist aber diese Grundlage? Es kann doch nichts sein als 
das, was im Besonderen erscheint in der Form der Allgemein- 
heit. Im Besonderen erscheint aber immer ein bestimmter 
Organismus. Jene Grundlage ist daher ein Organismus in der 
Form der Allgemeinheit. Ein allgemeines Bild des Organis- 
mus das alle besonderen Formen desselben in sich begreift. 

Wir wollen nach dem Vorgange Goethes diesen all- 
gemeinen Organismus Typus nennen. Mag das Wort Typus 



seiner sprachlichen Entwicklung nach was immer noch 
bedeuten; wir gebrauchen es in diesem Goetheschen Sinne 
und denken dabei nie etwas anderes als das Angegebene. 
Dieser Typus ist in keinem Einzelorganismus in aller seiner 
Vollkommenheit ausgebildet. Nur unser vernunftgemaBes 
Denken ist imstande, sich desselben zu bemachtigen, indem 
es inn als allgemeines Bild aus den Erscheinungen abzieht. 
Der Typus ist somit die Idee des Organismus: die Tierheit 
im Tiere, die allgemeine Pllanze in der speziellen. 

Man darf sich unter diesem Typus nichts Festes vorstel- 
len. Er hat ganz und gar nichts zu tun mit dem, was Agassiz, 
Darwins bedeutendster Bekampf er, einen «verkorperten 
Schopfungsgedanken Gottes» nannte. Der Typus ist etwas 
durchaus Flussiges, aus dem sich alle besonderen Arten und 
Gattungen, die man als Untertypen, spezialisierte Typen an- 
sehen kann, ableiten lassen. Der Typus schlieBt die Deszen- 
denztheorie nicht aus. Er wider spricht nicht der Tatsache, 
daB sich die organischen Formen auseinander entwickeln. 
Er ist nur der vernunftgemaBe Protest dagegen, daB die 
organische Entwicklung rein in den nacheinander auftre- 
tenden, tatsachlichen (sinnlich wahrnehmbaren) Formen 
aufgeht. Er ist dasjenige, was dieser ganzen Entwicklung 
zugrunde liegt. Er ist es, der den Zusammenhang in dieser 
unendlichen Mannigfaltigkeit herstellt. Er ist das Innerliche 
von dem, was wir als auBerliche Formen der Lebewesen 
erfahren. Die Darwinsche Theorie setzt den Typus voraus. 

Der Typus ist der wahre Urorganismus; je nachdem er 
sich ideell spezialisiert: Urpflanze oder Urtier. Kein ein- 
zelnes, sinnlich-wirkliches Lebewesen kann es sein. Was 
Haeckel oder andere Naturalisten als Urform ansehen, ist 
schon eine besondere Gestalt; ist eben die einfachste 



Gestalt des Typus. DaB er zeitlich zuerst in einfachster 
Form auftritt, bedingt nicht, daB die zeitlich-folgenden For- 
men sich als Folge der zeitlich-vorangehenden ergeben. Alle 
Formen ergeben sich als Folge des Typus, die erste wie die 
letzte sind Erscheinungen desselben. Inn miissen wir einer 
wahren Organik zugrunde legen und nicht einfach die ein- 
zelnen Tier- und Pflanzenarten tfwseinander ableiten wollen. 
Wie ein roter Faden zieht sich der Typus durch alle Ent- 
wicklungsstufen der organischen Welt. Wir miissen ihn fest- 
halten und dann mit ihm dieses groBe, verschiedengestaltige 
Reich durchwandern. Dann wird es uns verstandlich. Sonst 
zerfallt es uns wie die ganze ubrige Erfahrungswelt in eine 
zusammenhanglose Menge von Einzelheiten. Ja selbst wenn 
wir glauben, Spateres, Komplizierteres, Zusammengesetz- 
teres auf eine ehemalige einfachere Form zuruckzufuhren 
und in dem letzteren ein Urspriingliches zu haben, so 
tauschen wir uns, denn wir haben nur Spezialform von 
Spezialform abgeleitet. 

Friedrich Theodor Vischer hat einmal in bezug auf die 
Darwinsche Theorie die Ansicht ausgesprochen, daB sie 
eine Revision unseres Zeitbegriffes notwendig mache. Wir 
sind hier an einem Punkt angekommen, der uns ersichtlich 
macht, in welchem Sinne eine solche Revision zu geschehen 
hatte. Sie hatte zu zeigen, daB die Herleitung eines Spateren 
aus einem Fruheren keine Erklarung ist, daB das Zeitiich- 
Erste kein Prinzipiell-Erstes ist. Alle Ableitung hat aus 
einem Prinzipiellen zu geschehen und hochstens ware zu 
zeigen, welche Faktoren wirksam waren, daB sich die eine 
Wesensart zeitlich vor der anderen entwickelt hat. 

Der Typus spielt in der organischen Welt dieselbe Rolle 
wie das Naturgesetz in der unorganischen. Wie dieses uns 



die Moglichkeit an die Hand gibt, jedes einzelne Geschehen 
als das Glied eines groBen Ganzen zu erkennen, so setztuns 
der Typus in die Lage, den einzelnen Organismus als eine 
besondere Form der Urgestalt anzusehen. 

Wir haben bereits darauf hingedeutet, daB der Typus 
keine abgeschlossene eingefrorene Begriffsform ist, sondern 
daB er fliissig ist, daB er die mannigfaltigsten Gestaltungen 
annehmen kann. Die Zahl dieser Gestaltungen ist eine un- 
endliche, weil dasjenige, wodurch die Urform eine einzelne, 
besondere ist, fur die Urform selbst keine Bedeutung hat. Es 
ist gerade so, wie ein Naturgesetz unendlich viele einzelne 
Erscheinungen regelt, weil die speziellen Bestimmungen, 
die in dem einzelnen Falle auftreten, mit dem Gesetze nichts 
zu tun haben. 

Doch handelt es sich um etwas wesentlich anderes als in 
der unorganischen Natur. Dort handelte es sich darum, zu 
zeigen, daB eine bestimmte sinnenfallige Tatsache so und 
nicht anders erfolgen kann, weil dieses oder jenes Naturge- 
setz besteht. Jene Tatsache und das Gesetz stehen sich als 
zwei getrennte Faktoren gegemiber, und es bedarf weiter 
gar keiner geistigen Arbeit, als daB wir uns, wenn wir eines 
Faktums ansichtig werden, des Gesetzes erinnern, das maB- 
gebend ist. Bei einem Lebewesen und seinen Erscheinungen 
ist das anders. Da handelt es sich darum, die einzelne Form, 
die in unserer Erfahrung auftritt, aus dem Typus heraus, den 
wir erfaBt haben mussen, zu entwickeln. Wir mussen einen 
geistigen ProzeB wesentlich anderer Art vollziehen. Wir 
durfen den Typus nicht als etwas Fertiges wie das Natur- 
gesetz einfach der einzelnen Erscheinung gegenuberstellen. 

DaB jeder Korper, wenn er durch keine nebensachlichen 
Umstande gehindert wird, so zur Erde fallt, daB sich die in 



den aufeinanderfolgenden Zeiten durchlaufenen Wege ver- 
halten wie 1:3:5:7 usw., ist ein einmal fertiges, bestimmtes 
Gesetz. Es ist ein Urphanomen, welches auftritt, wenn zwei 
Massen (Erde, Korper auf derselben) in gegenseitige Bezie- 
hung treten. Tritt nun ein spezieller Fall in das Feld unserer 
Beobachtung ein, auf den dieses Gesetz Anwendung findet, 
so brauchen wir nur die sinnlich beobachtbaren Tatsachen 
in jener Beziehung zu betrachten, die das Gesetz an die 
Hand gibt, und wir werden es bestatigt finden. Wir fuhren 
den einzelnen Fall auf das Gesetz zuriick. Das Naturgesetz 
spricht den Zusammenhang der in der Sinnenwelt getrenn- 
ten Tatsachen aus; es bleibt aber als solches gegemiber der 
einzelnen Erscheinung bestehen. Beim Typus miissen wir 
aus der Urform jenen besonderen Fall, der uns vorliegt, 
her aus entwickeln. Wir diirfen den Typus der einzelnen 
Gestalt nicht gegemiberstellen, um zu sehen, wie er die 
letztere regelt; wir miissen sie aus demselben hervorgehen 
lassen. Das Gesetz beherrscht die Erscheinung als ein iiber 
ihr Stehendes; der Typus flieBt in das einzelne Lebewesen 
ein; er identifiziert sich mit ihm. 

Eine Organik muB daher, wenn sie in dem Sinne Wissen- 
schaft sein will, wie es die Mechanik oder die Physik ist, den 
Typus als allgemeinste Form und dann auch in verschiede- 
nen ideellen Sondergestalten zeigen. Die Mechanik ist ja 
auch eine Zusammenstellung der verschiedenen Naturgeset- 
ze, wobei die realen Bedingungen durchweg hypothetisch 
angenommen sind. Nicht anders miiBte es in der Organik 
sein. Auch hier miiBte man hypothetisch bestimmte For- 
men, in denen sich der Typus ausbildet, annehmen, wenn 
man eine rationelle Wissenschaft haben wollte. Man miiBte 
dann zeigen, wie diese hypothetischen Gestaltungen stets 



auf eine bestimmte, unserer Beobachtung vorliegende 
Form gebracht werden konnen. 

Wie wir im Unorganischen eine Erscheinung auf ein Ge- 
setz zuriickfiihren, so entwickeln wir hier eine Spezialform 
aus der Urform. Nicht durch auBerliche Gegeniiberstellung 
von Allgemeinem und Besonderem kommt die organische 
Wissenschaft zustande, sondern durch Entwicklung der 
einen Form aus der andern. 

Wie die Mechanik ein System von Naturgesetzen ist, so 
soil die Organik eine Folge von Entwicklungsformen des 
Typus sein. Nur daB wir dort die einzelnen Gesetze zusam- 
menstellen und zu einem Ganzen ordnen, wahrend wir hier 
die einzelnen Formen lebendig auseinander hervorgehen 
lassen miissen. 

Da ist ein Einwand moglich. Wenn die typische Form 
etwas durchaus Flussiges ist, wie ist es da uberhaupt mog- 
lich, eine Kette aneinandergereihter besonderer Typen als 
den Inhalt einer Organik aufzustellen? Man kann sich wohl 
vorstellen, daB man in jedem besonderen Falle, den man be- 
obachtet, eine spezielle Form des Typus erkennt, aber man 
kann doch zum Behufe der Wissenschaft nicht bloB solche 
wirklich beobachtete Falle zusammentragen. 

Man kann aber etwas anderes. Man kann den Typus 
seine Reihe der Moglichkeiten durchlaufen lassen und dann 
immer diese oder jene Form (hypothetisch) festhalten. So 
erlangt man eine Reihe von gedanklich aus dem Typus ab- 
geleiteten Formen als den Inhalt einer rationellen Organik. 

Es ist eine Organik moglich, die ganz in dem strengsten 
Sinne Wissenschaft ist wie die Mechanik. Ihre Methode ist 
nur eine andere. Die Methode der Mechanik ist die bewei- 
sende. Jeder Beweis stutzt sich auf eine gewisse Regel. Es 



besteht immer eine bestimmte Voraussetzung (d. h. es sind 
erfahrungsmogliche Bedingungen angegeben) und dann 
wird bestimmt, was eintritt, wenn diese Voraussetzungen 
statthaben. Wir begreifen dann eine einzelne Erscheinung 
unter Zugrundelegung des Gesetzes. Wir denken so: unter 
diesen Bedingungen tritt eine Erscheinung ein; die Bedin- 
gungen sind da, deswegen mufi die Erscheinung eintreten. 
Das ist unser GedankenprozeB, wenn wir an ein Ereignis 
der unorganischen Welt herantreten, um es zu erklaren. 
Das ist die beweisende Methode. Sie ist wissenschaftlich, 
weil sie eine Erscheinung vollstandig mit dem Begriffe 
durchtrankt, weil sich durch sie Wahrnehmung und Den- 
ken decken. 

Mit dieser beweisenden Methode konnen wir aber in der 
Wissenschaft des Organischen nichts anfangen. Der Typus 
bestimmt eben nicht, daB unter gewissen Bedingungen eine 
bestimmte Erscheinung eintritt; er setzt nichts iiber ein Ver- 
haltnis von Gliedern, die einander fremd, auBerlich gegen- 
uberstehen, fest. Er bestimmt nur die GesetzmaBigkeit sei- 
ner eigenen Teile. Er weist nicht wie das Naturgesetz iiber 
sich hinaus. Es konnen die besonderen organischen Formen 
also nur aus der allgemeinen Typus gestalt heraus entwickelt 
werden, und die in der Erfahrung auftretenden organischen 
Wesen mussen mit irgend einer solchen Ableitungsform des 
Typus zusammenfallen. An die Stelle der beweisenden Me- 
thode muB hier die entwickelnde treten. Nicht daB die au- 
Beren Bedingungen in dieser Weise auf einander wirken und 
daher ein bestimmtes Ergebnis haben, wird hier festgestellt, 
sondern daB sich unter bestimmten auBeren Verhaltnissen 
eine besondere Gestalt aus dem Typus herausgebildet hat. 
Das ist der durchgreifende Unterschied zwischen unorgani- 



scher und organischer Wissenschaft. Keiner Forschungs- 
weise liegt er in so konsequenter Weise zugrunde wie der 
Goetheschen. Niemand hat so wie Goethe erkannt, daB eine 
organische Wissenschaft ohne alien dunklen Mystizismus, 
ohne Teleologie, ohne Annahme besonderer Schopfungsge- 
danken moglich sein muB. Keiner aber auch hat bestimmter 
die Zumutung von sich gewiesen, mit den Methoden der 
unorganischen Naturwissenschaft hier etwas anzufangen. 

DerTypus ist, wie wir gesehen haben, eine vollere wissen- 
schaftliche Form als das Urphanomen. Er setzt auch eine in- 
tensivere Tatigkeit unseres Geistes voraus als jenes. Bei dem 
Nachdenken iiber die Dinge der unorganischen Natur gibt 
uns die Wahrnehmung der Sinne den Inhalt an die Hand. Es 
ist unsere sinnliche Organisation, die uns hier schon das lie- 
fert, was wir im Organischen nur durch den Geist empfan- 
gen. Um SuB, Sauer, Warme, Kalte, Licht, Farbe usw. wahr- 
zunehmen, braucht man nur gesunde Sinne. Wir haben da im 
Denken zu dem Stoffe nur die Form zu finden. Im Typus 
aber sind Inhalt und Form enge aneinander gebunden. Des- 
halb bestimmt der Typus ja nicht rein formell wie das Gesetz 
den Inhalt, sondern er durchdringt ihn lebendig, von innen 
heraus, als seinen eigenen. An unseren Geist tritt die Auf- 
gabe heran, zugleich mit dem Formellen produktiv an der 
Erzeugung des Inhaltlichen teilzunehmen. 

Man hat von jeher eine Denkungsart, welcher der Inhalt 
mit dem Formellen in unmittelbarem Zusammenhange 
erscheint, eine intuitive genannt. 

Wiederholt tritt die Intuition als wissenschaftliches Prin- 
zip auf. Der englische Philosoph Reid nennt eine Intuition, 
daB wir aus der Wahrnehmung der auBeren Erscheinungen 
(Sinneseindriicke) zugleich die Uberzeugung von dem Sein 



derselben schopften. Jacobi vermeinte, in unserem Gefuhle 
von Gott sei uns nicht nur dieses selbst, sondern zugleich 
die Biirgschaft dafiir gegeben, daB Gott ist. Auch dieses 
Urteil nennt man intuitiv. Das Charakteristische ist, wie 
man sieht, immer, daB in dem Inhaltlichen stets mehr gege- 
ben sein soil als dieses selbst, daB man von einer gedank- 
lichen Bestimmung weiB, ohne Beweis, bloB durch unmit- 
telbare Uberzeugung. Man glaubt, daB man die Gedanken- 
bestimmungen Sein usw. von dem Wahrnehmungsstoffe 
nicht beweisen zu miissen glaubt, sondern daB man sie in 
ungetrennter Einheit mit dem Inhalte besitzt. 

Das ist aber beim Typus wirklich der Fall. Daher kann er 
kein Mittel des Beweises liefern, sondern bloB die Moglich- 
keit an die Hand geben, jede besondere Form aus sich zu 
entwickeln. Unser Geist muB demnach in dem Erfassen des 
Typus viel intensiver wirken als beim Erfassen des Naturge- 
setzes. Er muB mit der Form den Inhalt erzeugen. Er muB 
eine Tatigkeit auf sich nehmen, die in der unorganischen 
Naturwissenschaft die Sinne besorgen und die wir An- 
schauung nennen. Auf dieser hoheren Stufe muB also der 
Geist selbst anschauend sein. Unsere Urteilskraft muB den- 
kend anschauen und anschauend denken. Wir haben es hier, 
wie Goethe zum erstenmal auseinandergesetzt, mit einer 
anschauenden Urteilskraft zu tun. Goethe hat hiermit im 
menschlichen Geiste das als notwendige Auffassungsform 
nachgewiesen, wovon Kant bewiesen haben wollte, daB es 
dem Menschen seiner ganzen Anlage nach nicht zukomme. 

Vertritt der Typus in der organischen Natur das Natur- 
gesetz (Urphanomen) der unorganischen, so vertritt die 
Intuition (anschauende Urteilskraft) die beweisende (reflek- 
tierende) Urteilskraft. Wie man geglaubt hat, dieselben 



Gesetze auf die organische Natur anwenden zu konnen, 
die fur eine niedere Erkenntnisstufe maBgebend sind, so 
vermeinte man auch, dieselbe Methode gelte hier wie dort. 
Beides ist ein Irrtum. 

Man hat die Intuition oft sehr geringschatzend in der 
Wissenschaft behandelt. Man hat es ftir einen Mangel des 
Goetheschen Geistes angesehen, daB er mit der Intuition 
wissenschaftliche Wahrheiten erreichen wollte. Was auf in- 
tuitivem Wege erreicht wird, halten viele zwar fur sehr 
wichtig, wenn es sich um eine wissenschaftliche Entdeckung 
handelt. Da, sagt man, fiihrt ein Einfall oft weiter als metho- 
disch geschultes Denken. Denn man nennt es ja haufig 
Intuition, wenn jemand durch Zufall ein Richtiges getrof- 
fen, von dessen Wahrheit sich der Forscher erst auf Umwe- 
gen iiberzeugt. Stets wird aber geleugnet, daB die Intuition 
selbst ein Prinzip der Wissenschaft sein konne. Was der 
Intuition beigefallen, miisse nachtraglich erst erwiesen 
werden - so denkt man - wenn es wissenschaftlichen Wert 
haben soil. 

So hat man auch Goethes wissenschaftliche Errungen- 
schaften fur geistreiche Einfalle gehalten, die erst nachher 
durch die strenge Wissenschaft ihre Beglaubigung erhalten 
haben. 

Fur die organische Wissenschaft ist aber die Intuition die 
richtige Methode. Aus unseren Ausfuhrungen geht, denken 
wir, ganz deutlich hervor, daB Goethes Geist gerade des- 
halb, weil er auf Intuition angelegt war, im Organischen den 
rechten Weg gefunden hat. Die der Organik eigene Metho- 
de fiel zusammen mit der Konstitution seines Geistes. Da- 
durch wurde ihm nur um so klarer, inwiefern sie sich von 
der unorganischen Naturwissenschaft unterscheidet. Das 



eine wurde ihm am andern klar. Er zeichnete daher auch 
mit scharfen Strichen das Wesen des Unorganischen. 

Zu der geringschatzenden Art, mit der man die Intuition 
behandelt, tragt nicht wenig bei, daB man ihren Errungen- 
schaften nicht jenen Grad von Glaubwurdigkeit beilegen zu 
konnen meint wie den der beweisenden Wissenschaften. 
Man nennt oft allein, was man be wie sen hat, Wissen, alles 
iibrige Glaube. 

Man muB bedenken, daB die Intuition etwas ganz anderes 
bedeutet innerhalb unserer wissenschaftlichen Richtung, die 
davon uberzeugt ist, daB wir im Denken den Kern der Welt 
wesenhaft erfassen, und jener, die den letzteren in ein uns un- 
erforschbares Jenseits verlegt. Wer in der uns vorliegenden 
Welt, soweit wir sie entweder erfahren oder mit unserem 
Denken durchdringen, nichts weiter sieht als einen Abglanz, 
ein Bild von einem Jenseitigen, einem Unbekannten, Wir- 
kenden, das hinter dieser Hiille nicht nur fur den ersten Blick, 
sondern aller wissenschaftlichen Forschung zum Trotz ver- 
borgen bleibt, der kann allerdings nur in der beweisenden 
Methode einen Ersatz fur die mangelnde Einsicht in das We- 
sen der Dinge erblicken. Da er nicht bis zu der Ansicht durch- 
dringt, daB eine Gedankenverbindung unmittelbar durch 
den im Gedanken gegebenen wesenhaften Inhalt, also durch 
die Sache selbst zustande kommt, so glaubt er sie nur dadurch 
stutzen zu konnen, daB sie mit einigen Grunduberzeugungen 
(Axiomen) im Einklange steht, die so einfach sind, daB sie 
eines Beweises weder fahig sind, noch eines solchen bediir- 
fen. Wird ihm dann eine wissenschaftliche Behauptung ohne 
Beweis gegeben, ja eine solche, die ihrer ganzen Natur nach 
die beweisende Methode ausschlieBt, dann erscheint sie ihm 
als von auBen aufgedrangt; es tritt eine Wahrheit an ihn heran, 



ohne daB er erkennt, welches die Griinde ihrer Giiltigkeit 
sind. Er glaubt nicht ein Wissen, nicht eine Einsicht in die 
Sache zu haben, er glaubt, er konne sich nur einem Glauben 
hingeben, daB aufierhalb seines Denkvermogens irgend- 
welche Griinde fur ihre Giiltigkeit bestehen. 

Unsere Weltansicht ist der Gefahr nicht ausgesetzt, daB 
sie die Grenzen der beweisenden Methode zugleich als die 
Grenzen wissenschaftlicher Uberzeugung ansehen muB. Sie 
hat uns zu der Ansicht gefuhrt, daB der Kern der Welt in 
unser Denken einflieBt, daB wir nicht nur ilber das Wesen 
der Welt denken, sondern daB das Denken ein Zusammen- 
gehen mit dem Wesen der Wirklichkeit ist. Uns wird mit 
der Intuition nicht eine Wahrheit von auBen aufgedrangt, 
weil es fur unseren Standpunkt ein AuBen und Innen in 
jener Weise, wie es die von uns eben gekennzeichnete, der 
unserigen entgegengesetzte wissenschaftliche Richtung an- 
nimmt, nicht gibt. Fur uns ist die Intuition ein unmittelbares 
Innesein, ein Eindringen in die Wahrheit, die uns alles gibt, 
was uberhaupt in Ansehung ihrer in Betracht kommt. Sie 
geht ganz in dem auf, was uns in unserem intuitiven Urteile 
gegeben ist. Das Charakteristische, auf das es beim Glauben 
ankommt, daB uns nur die fertige Wahrheit gegeben ist und 
nicht die Griinde, und daB uns der durchdringende Einblick 
in die in Betracht kommende Sache abgeht, fehlt hier ganz- 
lich. Die auf dem Wege der Intuition gewonnene Einsicht 
ist gerade so wissenschaftlich wie die bewiesene. 

Jeder Einzelorganismus ist die Ausgestaltung des Typus 
in einer besonderen Form. Er ist eine Individuality, die sich 
aus einem Zentrum heraus selbst regelt und bestimmt. Er ist 
eine in sich geschlossene Ganzheit, was in der unorganischen 
Natur erst der Kosmos ist. 



Das Ideal der unorganischen Wissenschaft ist: die Totali- 
tat aller Erscheinungen als einheitliches System zu erfassen, 
damit wir jeder Einzelerscheinung mit dem BewuBtsein ge- 
geniibertreten: wir erkennen sie als Glied des Kosmos. In der 
organischen Wissenschaft muB dagegen Ideal sein, in dem 
Typus und seinen Erscheinungsformen dasjenige in mog- 
lichster Vollkommenheit zu haben, was wir in der Reihe der 
Einzelwesen sich entwickeln sehen. Die Hindurchfuhrung 
des Typus durch alle Erscheinungen ist hier das MaBgeben- 
de. In der unorganischen Wissenschaft besteht das System, in 
der Organik die Vergleichung (jeder einzelnen Form mit 
dem Typus). 

Die Spektralanalyse und die Vervollkommnung der 
Astronomie dehnen die auf dem beschrankten Gebiete des 
Irdischen gewonnenen Wahrheiten auf das Weltganze aus. 
Damit nahern sie sich dem ersten Ideal. Das zweite wird 
erfullt werden, wenn die von Goethe angewendete ver- 
gleichende Methode in ihrer Tragweite erkannt wird. 



F. DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN 



17. Einleitung: Geist undNatur 

Das Gebiet des Naturerkennens haben wir erschopft. Die 
Organik ist die hochste Form der Naturwissenschaft. Was 
noch dariiber ist, sind die Geisteswissenschaften. Diese for- 
dern ein wesentlich anderes Verhalten des Menschengeistes 
zum Objekte als die Naturwissenschaften. Bei den letzteren 
hatte der Geist eine universelle Rolle zu spielen. Es flel ihm 
sozusagen die Aufgabe zu, den WeltprozeB selbst zum Ab- 
schlusse zu bringen. Was ohne den Geist da war, war nur die 
Halfte der Wirklichkeit, war unvollendet, in jedem Punkte 
Stuckwerk. Der Geist hat da die innersten Triebfedern der 
Wirklichkeit, die zwar auch ohne seine subjektive Einmi- 
schung Geltung hatten, zum Erscheinungsdasein zu rufen. 
Ware der Mensch ein bloBes Sinnenwesen, ohne geistige 
Auffassung, so ware die unorganische Natur wohl nicht min- 
der von Naturgesetzen abhangig, aber sie traten nie als solche 
ins Dasein ein. Es gabe zwar Wesen, welche das Bewirkte (die 
Sinnenwelt), nicht aber das Wirkende (die innere Gesetzlich- 
keit) wahrnehmen. Es ist wirklich die echte, und zwar die 
wahrste Gestalt der Natur, welche im Menschengeiste zur 
Erscheinung kommt, wahrend fur ein bloBes Sinnenwesen 
nur ihre AuBenseite da ist. Die Wissenschaft hat hier eine 
weltbedeutsame Rolle. Sie ist der AbschluB des Schopfungs- 
werkes. Es ist die Auseinandersetzung der Natur mit sich 
selbst, die sich im BewuBtsein des Menschen abspielt. Das 
Denken ist das letzte Glied in der Reihenfolge der Prozesse, 
die die Natur bilden. 

Nicht so ist es bei der Geisteswissenschaft. Hier hat es 
unser BewuBtsein mit geistigem Inhalte selbst zu tun: mit 



dem einzelnen Menschengeist, mit den Schopfungen der 
Kultur, der Literatur, mit den aufeinanderfolgenden wissen- 
schaftlichen Uberzeugungen, mit den Schopfungen der 
Kunst. Geistiges wird durch den Geist erfaBt. Die Wirklich- 
keit hat hier schon das Ideelle, die GesetzmaBigkeit in sich, 
die sonst erst in der geistigen Auffassung hervortritt. Was bei 
den Naturwissenschaften erst Produkt des Nachdenkens 
liber die Gegenstande ist, das ist hier denselben eingeboren. 
Die Wissenschaft spielt eine andere Rolle. Das Wesen ware 
auch schon im Objekte ohne ihre Arbeit da. Es sind mensch- 
liche Taten, Schopfungen, Ideen, mit denen wir es zu tun ha- 
ben. Es ist eine Auseinandersetzung des Menschen mit sich 
selbst und seinem Geschlechte. Die Wissenschaft hat hier 
eine andere Sendung zu erfullen als der Natur gegenuber. 

Wieder tritt diese Sendung zuerst als menschliches Be- 
diirfnis auf. So wie die Notwendigkeit, zur Naturwirklich- 
keit die Naturidee zu finden, zuerst als Bedurfnis unseres 
Geistes auftritt, so ist auch die Aufgabe der Geisteswissen- 
schaften zuerst als menschlicher Drang da. Wieder ist es nur 
eine objektive Tatsache, die sich als subjektives Bedurfnis 
kundgibt. 

Der Mensch soil nicht wie das Wesen der unorganischen 
Natur auf ein anderes Wesen nach auBeren Normen, nach 
einer ihn beherrschenden Gesetzlichkeit wirken, er soil auch 
nicht bloB die Einzelform eines allgemeinen Typus sein, 
sondern er soil sich den Zweck, das Ziel seines Daseins, 
seiner Tatigkeit selbst vorsetzen. Wenn seine Handlungen 
die Ergebnisse von Gesetzen sind, so mussen diese Gesetze 
solche sein, die er sich selbst gibt. Was er an sich selbst, was 
er unter seinesgleichen, in Staat und Geschichte ist, das darf 
er nicht durch auBerliche Bestimmung sein. Ermufi es durch 



sich selbst sein. Wie er sich in das Gefiige der Welt einfiigt, 
hangt von ihm ab. Er muB den Punkt finden, urn an dem 
Getriebe der Welt teilzunehmen. Hier erhalten die Geistes- 
wissenschaften ihre Aufgabe. Der Mensch muB die Geistes- 
welt kennen, um nach dieser Erkenntnis seinen Anteil 
an derselben zu bestimmen. Da entspringt die Sendung, die 
Psychologie, Volkskunde und Geschichtswissenschaft zu 
erfullen haben. 

Das ist das Wesen der Natur, daB Gesetz und Tatigkeit 
auseinanderfallen, diese von jenem beherrscht erscheint; das 
hingegen ist das Wesen der Freiheit, daB beide zusammen- 
fallen, daB sich das Wirkende in der Wirkung unmittelbar 
darlebt und daB das Bewirkte sich selbst regelt. 

Die Geisteswissenschaften sind im eminenten Sinne daher 
Freiheitswissenschaften. Die Idee der Freiheit muB ihr Mit- 
telpunkt, die sie beherrschende Idee sein. Deshalb stehen 
Schillers asthetische Briefe so hoch, weil sie das Wesen der 
Schonheit in der Idee der Freiheit finden wollen, weil die 
Freiheit das Prinzip ist, das sie durchdringt. 

Der Geist nimmt nur jene Stelle in der Allgemeinheit, im 
Weltganzen ein, die er sich als individueller gibt. Wahrend 
in der Organik stets das Allgemeine, die Typusidee im Auge 
behalten werden muB, ist in den Geisteswissenschaften die 
Idee der Personlichkeit festzuhalten. Nicht die Idee, wie sie 
sich in der Allgemeinheit (Typus) darlebt, sondern wie sie 
im Einzelwesen (Individuum) auftritt, ist es, worauf es 
ankommt. Naturlich ist nicht die zufallige Einzelperson- 
lichkeit, nicht diese oder jene Personlichkeit maBgebend, 
sondern die Personlichkeit uberhaupt; aber diese nicht 
aus sich heraus zu besonderen Gestalten sich entwickelnd 
und erst so zum sinnenfalligen Dasein kommend, sondern 



in sich selbst genug, in sich abgeschlossen, in sich ihre 
Bestimmung findend. 

Der Typus hat die Bestimmung, sich im Individuum erst 
zu realisieren. Die Person hat diese, bereits als Ideelles wirk- 
lich auf sich selbst ruhendes Dasein zu gewinnen. Es ist et- 
was ganz anderes, wenn man von einer allgemeinen 
Menschheit spricht, als von einer allgemeinen Naturgesetz- 
lichkeit. Bei letzterer ist das Besondere durch das Allgemei- 
ne bedingt; bei der Idee der Menschheit ist es die Allgemein- 
heit durch das Besondere. Wenn es uns gelingt, der Ge- 
schichte allgemeine Gesetze abzulauschen, so sind diese nur 
insofern solche, als sie sich von den historischen Personlich- 
keiten als Ziele, Ideale vorgesetzt wurden. Das ist der innere 
Gegensatz von Natur und Geist. Die erste fordert eine Wis- 
senschaft, welche von dem unmittelbar Gegebenen, als dem 
Bedingten, zu dem im Geiste ErfaBbaren, als dem Bedin- 
genden, aufsteigt; der letzte eine solche, welche von dem 
Gegebenen, als dem Bedingenden, zu dem Bedingten fort- 
schreitet. DaB das Besondere zugleich das Gesetzgebende 
ist, charakterisiert die Geisteswissenschaften; daB dem 
Allgemeinen diese Rolle zufallt, die Naturwissenschaften. 

Was uns in der Naturwissenschaft nur als Durchgangs- 
punkt wertvoll ist, das Besondere, das interessiert uns in den 
Geisteswissenschaften allein. Was wir in jener suchen, das 
Allgemeine, kommt hier nur insofern in Betracht, als es 
uns liber das Besondere aufklart. 

Es ware gegen den Geist der Wissenschaft, wenn man 
der Natur gegemiber bei der Unmittelbarkeit des Besonde- 
ren stehen bliebe. Geradezu geisttotend ware es aber auch, 
wenn man z. B. die griechische Geschichte in einem allge- 
meinen Begriffsschema umfassen wollte. Dort wiirde der an 



der Erscheinung haftende Sinn keine Wissenschaft erringen; 
hier wiirde der nach einer allgemeinen Schablone vorgehen- 
de Geist alien Sinn fur das Individuelle verlieren. 

18. Psychologisches Erkennen 

Die erste Wissenschaft, in der es der Geist mit sich selbst zu 
tun hat, ist die Psychologie. Der Geist steht sich betrachtend 
selbst gegeniiber. 

Fichte sprach dem Menschen nur insofern eine Existenz 
zu, als er sie selbst in sich setzt. Mit andern Worten: die 
menschliche Personlichkeit hat nur jene Merkmale, Eigen- 
schaften, Fahigkeiten usw., die sie sich vermoge der Einsicht 
in ihr Wesen selbst zuschreibt. Eine menschliche Fahigkeit, 
von der der Mensch nichts wuBte, erkennte er nicht als die 
seinige an, er legte sie einem ihm Fremden bei. Wenn Fichte 
vermeinte, auf diese Wahrheit die ganze Wissenschaft des 
Universums begrunden zu konnen, so war das ein Irrtum. 
Sie ist dazu bestimmt, das oberste Prinzip der Psychologie 
zu werden. Sie bestimmt die Methode derselben. Wenn der 
Geist eine Eigenschaft nur insofern besitzt, als er sich sie 
selbst beilegt, so ist die psychologische Methode das Ver- 
tiefen des Geistes in seine eigene Tatigkeit. Selbsterfassung 
ist also hier die Methode. 

Es ist naturlich, daB wir hiermit die Psychologie nicht 
darauf beschranken, eine Wissenschaft von den zufalligen 
Eigenschaften irgend eines (dieses oder jenes) menschlichen 
Individuums zu sein. Wir losen den Einzelgeist von seinen 
zufalligen Beschrankungen, von seinen nebensachlichen 
Merkmalen ab und suchen uns zu der Betrachtung des 
menschlichen Individuums uberhaupt zu erheben. 



Das ist ja nicht das MaBgebende, daB wir die ganz zufalli- 
ge Einzelindividualitat betrachten, sondern daB wir uns iiber 
das sich aus sich selbst bestimmende Individuum iiberhaupt 
klar werden. Wer da sagen wollte, da hatten wir ja auch mit 
nichts weiter als mit dem Typus der Menschheit zu tun, ver- 
wechselt den Typus mit dem generalisierten Begriff. Dem 
Typus ist es wesentlich, daB er als allgemeiner seinen Einzel- 
formen gegenlibersteht. Nicht so dem Begriff des mensch- 
lichen Individuums. Hier ist das Allgemeine unmittelbar im 
Einzelwesen tatig, nur daB sich diese Tatigkeit in verschiede- 
ner Weise auBert, je nach den Gegenstanden, auf die sie sich 
richtet. Der Typus lebt sich in einzelnen Formen dar und tritt 
in diesen mit der AuBenwelt in Wechselwirkung. Der Men- 
schengeist hat nur eine Form. Hier aber bewegen jene Ge- 
genstande sein Fiihlen, dort begeistert ihn dieses Ideal zu 
Handlungen usw. Es ist nicht eine besondere Form des Men- 
schengeistes; es ist immer der ganze, voile Mensch, mit dem 
man es zu tun hat. Diesen muB man aus seiner Umgebung 
loslosen, wenn man ihn erfassen will. Will man zum Typus 
gelangen, dann muB man von der Einzelform zur Urform 
aufsteigen; will man zum Geiste gelangen, muB man von den 
AuBerungen, durch die er sich kundgibt, von den speziellen 
Taten, die er vollbringt, absehen und ihn an und fur sich 
betrachten. Man muB ihn belauschen, wie er Iiberhaupt 
handelt, nicht wie er in dieser oder jener Lage gehandelt hat. 
Im Typus muB man die allgemeine Form durch Verglei- 
chung von den einzelnen loslosen; in der Psychologie muB 
man die Einzelform bloB von ihrer Umgebung loslosen. 

Es ist da nicht mehr so wie in der Organik, daB wir in 
dem besonderen Wesen eine Gestaltung des Allgemeinen, 
der Urform erkennen, sondern die Wahrnehmung des Be- 



sonderen als diese Urform selbst. Nicht eine Ausgestaltung 
ihrer Idee ist das menschliche Geisteswesen, sondern die 
Ausgestaltung derselben. Wenn Jacobi glaubt, daB wir mit 
der Wahrnehmung unseres Innern zugleich die Uberzeu- 
gung davon gewinnen, daB demselben ein einheitliches We- 
sen zugrunde liege (intuitive Selbsterfassung), so ist der Ge- 
danke deswegen ein verfehlter, weil wir ja dieses einheitliche 
Wesen selbst wahrnehmen. Was sonst Intuition ist, wird 
hier Selbstbetrachtung. Das ist bei der hochsten Form des 
Daseins sachlich auch notwendig. Das, was der Geist aus 
den Erscheinungen herauslesen kann, ist die hochste Form 
des Inhaltes, den er uberhaupt gewinnen kann. Reflektiert er 
dann auf sich selbst, so muB er sich als die unmittelbare Ma- 
nifestation dieser hochsten Form, als den Trager derselben 
selbst erkennen. Was der Geist als Einheit in der vielgestal- 
tigen Wirklichkeit findet, das muB er in seiner Einzelheit 
als unmittelbares Dasein finden. Was er der Besonderheit 
als Allgemeines gegenuberstellt, das muB er seinem Indivi- 
duum als dessen Wesen selbst zuerkennen. 

Man ersieht aus alledem, daB man eine wahrhafte Psy- 
chologie nur gewinnen kann, wenn man auf die Beschaffen- 
heit des Geistes als eines Tatigen eingeht. Man hat in unserer 
Zeit an die Stelle dieser Methode eine andere setzen wollen, 
welche die Erscheinungen, in denen sich der Geist darlebt, 
nicht diesen selbst, zum Gegenstande der Psychologie 
macht. Man glaubt die einzelnen AuBerungen desselben 
ebenso in einen auBerlichen Zusammenhang bringen zu 
konnen, wie das bei den unorganischen Naturtatsachen ge- 
schieht. So will man eine «Seelenlehre ohne Seele» begriin- 
den. Aus unseren Betrachtungen ergibt sich, daB man bei 
dieser Methode gerade das aus dem Auge verliert, auf das es 



ankommt. Man sollte den Geist von seinen AuBerungen 
loslosen und auf ihn als den Produzenten derselben zuriick- 
gehen. Man beschrankt sich auf die ersteren und vergiBt auf 
den letzteren. Man hat sich eben auch hier zu jenem falschen 
Standpunkt verleiten lassen, der die Methoden der Mecha- 
nik, Physik usw. auf alle Wissenschaften anwenden will. 

Die einheitliche Seele ist uns ebenso erfahrungsgemaB 
gegeben, wie ihre einzelnen Handlungen. Jedermann ist sich 
dessen bewuBt, daB sein Denken, Fuhlen und Wollen von 
seinem «Ich» ausgeht. Jede Tatigkeit unserer Personlichkeit 
ist mit diesem Zentrum unseres Wesens verbunden. Sieht 
man bei einer Handlung von dieser Verbindung mit der 
Personlichkeit ab, dann hort sie uberhaupt auf, eine Seelen- 
erscheinung zu sein. Sie fallt entweder unter den Begriff der 
unorganischen oder der organischen Natur. Liegen zwei 
Kugeln auf dem Tische, und ich stoBe die eine an die andere, 
so lost sich alles, wenn man von meiner Absicht und mei- 
nem Wollen absieht, in physikalisches oder physiologisches 
Geschehen auf. Bei alien Manifestationen des Geistes: 
Denken, Fuhlen, Wollen, kommt es darauf an, sie in ihrer 
Wesenheit als AuBerungen der Personlichkeit zu erkennen. 
Darauf beruht die Psychologic 

Der Mensch gehort aber nicht nur sich, er gehort auch 
der Gesellschaft an. Was sich in ihm darlebt, ist nicht bloB 
seine Individualitat, sondern zugleich jene des Volksverban- 
des, dem er angehort. Was er vollbringt, geht ebenso wie aus 
der seinen, zugleich aus der Vollkraft seines Volkes hervor. 
Er erfiillt mit seiner Sendung einen Teil von der seiner 
Volksgenossenschaft. Es kommt darauf an, daB sein Platz 
innerhalb seines Volkes ein solcher ist, daB er die Macht 
seiner Individualitat voll zur Geltung bringen kann. Das ist 



nur moglich, wenn der Volksorganismus ein derartiger ist, 
daB der einzelne den Ort finden kann, wo er seinen Hebel 
anzusetzen vermag. Es darf nicht dem Zufall uberlassen 
bleiben, ob er diesen Platz findet. 

Die Weise zu erforschen, wie sich die Individualitat in- 
nerhalb der Volksgemeinde darlebt, ist Sache der Volkskun- 
de und der Staatswissenschaft. Die Volksindividualitat ist 
der Gegenstand dieser Wissenschaft. Diese hat zu zeigen, 
welche Form der staatliche Organismus anzunehmen hat, 
wenn die Volksindividualitat in demselben zum Ausdrucke 
kommen soil. Die Verfassung, die sich ein Volk gibt, muB 
aus seinem innersten Wesen heraus entwickelt werden. 
Auch hier sind nicht geringe Irrtumer im Umlauf. Man halt 
die Staatswissenschaft nicht fur eine ErfahrungsWissen- 
schaft. Man glaubt die Verfassung aller Volker nach einer 
gewissen Schablone einrichten zu konnen. 

Die Verfassung eines Volkes ist aber nichts anderes, als 
sein individueller Charakter in festbestimmte Gesetzesfor- 
men gebracht. Wer die Richtung vorzeichnen will, in der 
sich eine bestimmte Tatigkeit eines Volkes zu bewegen hat, 
darf diesem nichts AuBerliches aufdrangen: er muB einfach 
aussprechen, was im Volkscharakter unbewuBt liegt. «Der 
Verstandige regiert nicht, aber der Verstand; nicht der 
Verminftige, sondern die Vernunft», sagt Goethe. 

Die Volksindividualitat als verminftige zu begreifen, ist 
die Methode der Volkskunde. Der Mensch gehort einem 
Ganzen an, dessen Natur die Vernunftorganisation ist. Wir 
konnen auch hier wieder ein bedeutsames Wort Goethes 
anfuhren: «Die verminftige Welt ist als ein groBes unsterb- 
liches Individuum zu betrachten, das unaufhaltsam das 
Notwendige bewirkt und dadurch sich sogar iiber das Zu- 



fallige zum Herrn macht.» - Wie die Psychologie das Wesen 
des Einzelindividuums, so hat die Volkskunde (Volkerpsy- 
chologie) jenes «unsterbliche Individuum» zu erforschen. 

19. Die menschliche Freiheit 

Unsere Ansicht von den Quellen unseres Erkennens kann 
nicht ohne EinfluB auf jene von unseren praktischen Hand- 
lungen sein. Der Mensch handelt ja nach gedanklichen Be- 
stimmungen, die in ihm liegen. Was er vollbringt, richtet sich 
nach Absichten, Zielen, die er sich vorsetzt. Es ist aber ganz 
selbstverstandlich, daB diese Ziele, Absichten, Ideale usw. 
denselben Charakter tragen werden, wie die iibrige Gedan- 
kenwelt des Menschen. Und so wird es eine praktische 
Wahrheit der dogmatischen Wissenschaft geben, die einen 
wesentlich anderen Charakter hat als jene, die sich als die 
Konsequenz unserer Erkenntnistheorie ergibt. Sind die 
Wahrheiten, zu denen der Mensch in der Wissenschaft ge- 
langt, von einer sachlichen Notwendigkeit bedingt, die ihren 
Sitz auBer dem Denken hat, so werden es auch die Ideale sein, 
die er seinem Handeln zugrunde legt. Der Mensch handelt 
dann nach Gesetzen, deren Begrundung in sachlicher 
Hinsicht ihm fehlt: er denkt sich eine Norm, die von auBen 
seinem Handeln vorgeschrieben ist. Dies aber ist der 
Charakter des Gebotes, das der Mensch zu beobachten hat. 
Das Dogma als praktische Wahrheit ist Sittengebot. 

Ganz anders ist es mit Zugrundelegung unserer Erkennt- 
nistheorie. Diese erkennt keinen anderen Grund der Wahr- 
heiten, als den in ihnen liegenden Gedankeninhalt. Wenn 
daher ein sittliches Ideal zustande kommt, so ist es die inne- 
re Kraft, die im Inhalte desselben liegt, die unser Handeln 



lenkt. Nicht weil uns ein Ideal als Gesetz gegeben ist, han- 
deln wir nach demselben, sondern weil das Ideal vermoge 
seines Inhaltes in uns tatig ist, uns leitet. Der Antrieb zum 
Handeln liegt nicht auBer, sondern in uns. Dem Pflichtge- 
bot fuhlten wir uns untergeben, wir muBten in einer be- 
stimmten Weise handeln, weil es so befiehlt. Da kommt 
zuerst das Sollen und dann das Wollen, das sich jenem zu 
fugen hat. Nach unserer Ansicht ist das nicht der Fall. Das 
Wollen ist souveran. Es vollfuhrt nur, was als Gedanken- 
inhalt in der menschlichen Personlichkeit liegt. Der Mensch 
laBt sich nicht von einer auBeren Macht Gesetze geben, er 
ist sein eigener Gesetzgeber. 

Wer sollte sie ihm, nach unserer Weltansicht, auch ge- 
ben? Der Weltengrund hat sich in die Welt vollstandig aus- 
gegossen; er hat sich nicht von der Welt zunickgezogen, um 
sie von auBen zu lenken, er treibt sie von innen; er hat sich 
ihr nicht vorenthalten. Die hochste Form, in der er inner- 
halb der Wirklichkeit des gewohnlichen Lebens auftritt, ist 
das Denken und mit demselben die menschliche Personlich- 
keit. Hat somit der Weltengrund Ziele, so sind sie identisch 
mit den Zielen, die sich der Mensch setzt, indem er sich 
darlebt. Nicht indem der Mensch irgend welchen Geboten 
des Weltenlenkers nachforscht, handelt er nach dessen Ab- 
sichten, sondern indem er nach seinen eigenen Einsichten 
handelt. Denn in ihnen lebt sich jener Weltenlenker dar. Er 
lebt nicht als Wille irgendwo auBerhalb des Menschen; er 
hat sich jedes Eigenwillens begeben, um alles von des 
Menschen Willen abhangig zu machen. Auf daB der Mensch 
sein eigener Gesetzgeber sein konne, miissen alle Gedanken 
auf auBermenschliche Weltbestimmungen u. dgl. aufgege- 
ben werden. 



Wir machen bei dieser Gelegenheit auf die ganz vor- 
treffliche Abhandlung Kreyenbiihls in den Philosoph. 
Monatsheften 18. Bd. 3. Heft aufmerksam. Dieselbe fuhrt 
in richtiger Weise aus, wie die Maximen unseres Handelns 
durchaus aus unmittelbaren Bestimmungen unseres Indivi- 
duums erfolgen; wie alles ethisch GroBe nicht durch die 
Macht des Sittengesetzes eingegeben, sondern auf den 
unmittelbaren Drang einer individuellen Idee hin vollfuhrt 
werde. 

Nur bei dieser Ansicht ist eine wahre Freiheit des Men- 
schen moglich. Wenn der Mensch nicht in sich die Griinde 
seines Handelns tragt, sondern sich nach Geboten richten 
muB, so handelt er unter einem Zwange, er steht unter einer 
Notwendigkeit, fast wie ein bloBes Naturwesen. 

Unsere Philosophic ist daher im eminenten Sinne Frei- 
heitsphilosophie. Sie zeigt erst theoretisch, wie alle Krafte 
usw. wegfallen miissen, die die Welt von auBen lenkten, um 
dann den Menschen zu seinem eigenen Herrn im allerbesten 
Sinne des Wortes zu machen. Wenn der Mensch sittlich 
handelt, so ist das fur uns nicht Pflichterfullung, sondern die 
AuBerung seiner vollig freien Natur. Der Mensch handelt 
nicht, weil er soil, sondern, weil er will. Diese Ansicht hatte 
auch Goethe im Auge, als er sagte: «Lessing, der mancherlei 
Beschrankung unwillig fiihlte, laBt eine seiner Personen sa- 
gen: Niemand muB miissen. Ein geistreicher, frohgesinnter 
Mann sagte: Wer will, der muB. Ein dritter, freilich ein Ge- 
bildeter, fugte hinzu: Wer einsieht, der will auch. » Es gibt 
also keinen Antrieb fur unser Handeln als unsere Einsieht. 
Ohne daB irgend welcher Zwang hinzutrete, handelt der 
freie Mensch nach seiner Einsieht, nach Geboten, die er sich 
seihst gibt. 



Um diese Wahrheiten drehte sich die bekannte Kontro- 
verse Kant-Schillers. Kant stand auf dem Standpunkte des 
Pflichtgebotes. Er glaubte das Sittengesetz herabzuwurdi- 
gen, wenn er es von der menschlichen Subjektivitat abhan- 
gig machte. Nach seiner Ansicht handelt der Mensch nur 
sittlich, wenn er sich aller subjektiven Antriebe beim Han- 
deln entauBert und sich rein der Majestat der Pflicht beugt. 
Schiller sah in dieser Ansicht eine Herabwiirdigung der 
Menschennatur. Sollte denn dieselbe wirklich so schlecht 
sein, daB sie ihre eigenen Antriebe so durchaus beseitigen 
miisse, wenn sie moralisch sein will! Schillers und Goethes 
Weltanschauung kann sich nur zu der von uns angegebenen 
Ansicht bekennen. In dem Menschen selbst ist der Aus- 
gangspunkt seines Handelns zu suchen. 

Deshalb darf auch in der Geschichte, deren Gegenstand 
ja der Mensch ist, nicht von auBeren Einlliissen seines Han- 
delns, von Ideen, die in der Zeit liegen usw. gesprochen 
werden; am wenigsten von einem Plane, der ihr zugrunde 
liege. Die Geschichte ist nichts anderes, denn die Entwick- 
lung menschlicher Handlungen, Ansichten usw. «Zu alien 
Zeiten sind es nur die Individuen, welche fur die Wissen- 
schaft gewirkt, nicht das Zeitalter. Das Zeitalter war's, das 
den Sokrates durch Gift hinrichtete; das Zeitalter, das Hus 
verbrannte; die Zeitalter sind sich immer gleich geblieben», 
sagt Goethe. Alles apriorische Konstruieren von Planen, die 
der Geschichte zugrunde Hegen sollen, ist gegen die histori- 
sche Methode, wie sie sich aus dem Wesen der Geschichte 
ergibt. Diese zielt darauf ab, gewahr zu werden, was die 
Menschen zum Fortschritt ihres Geschlechtes beigetragen; 
zu erfahren, welche Ziele sich diese oder jene Personlichkeit 
gesetzt, welche Richtung sie ihrer Zeit gegeben. Die Ge- 



schichte ist durchaus auf die Menschennatur zu begriinden. 
Ihr Wollen, ihre Tendenzen sind zu begreifen. Unsere 
Erkenntniswissenschaft schlieBt es vollig aus, daB man der 
Geschichte einen Zweck unterschiebe, wie etwa, daB die 
Menschen von einer niederen Stufe der Vollkommenheit zu 
einer hoheren erzogen werden u. dgl. Ebenso erscheint es 
unserer Ansicht gegenuber als irrtumlich, wenn man, wie 
dies Herder in den «Ideen zu einer Philosophic der Ge- 
schichte der Menschheit» tut, die historischen Ereignisse 
wie die Naturtatsachen nach der Abfolge von Ursache und 
Wirkung abfassen will. Die Gesetze der Geschichte sind 
eben viel hoherer Natur. Ein Faktum der Physik wird 
von einem anderen so bestimmt, daB das Gesetz tiber den 
Erscheinungen steht. Eine historische Tatsache wird als Ide- 
elles von einem Ideellen bestimmt. Da kann von Ursache 
und Wirkung doch nur die Rede sein, wenn man ganz an 
der AuBerlichkeit hangt. Wer konnte glauben, daB er die 
Sache wiedergibt, wenn er Luther die Ursache der Reforma- 
tion nennt. Die Geschichte ist wesentlich eine Idealwissen- 
schaft. Ihre Wirklichkeit sind schon Ideen. Daher ist die 
Hingabe an das Objekt die einzig richtige Methode. Jedes 
Hinausgehen iiber dasselbe ist unhistorisch. 

Psychologie, Volkskunde und Geschichte sind die 
hauptsachlichsten Formen der Geisteswissenschaft. Ihre 
Methoden sind, wie wir gesehen haben, auf die unmittelbare 
Erfassung der ideellen Wirklichkeit gegnindet. Ihr Gegen- 
stand ist die Idee, das Geistige, wie jener der unorganischen 
Wissenschaft das Naturgesetz, der Organik der Typus war. 



20. Optimismus und Pessimismus 

Der Mensch hat sich uns als der Mittelpunkt der Weltord- 
nung erwiesen. Er erreicht als Geist die hochste Form des 
Daseins und vollbringt im Denken den vollkommensten 
WeltprozeB. Nur wie er die Sachen beleuchtet, so sind sie 
wirklich. Das ist eine Ansicht, der zufolge der Mensch die 
Stiitze, das Ziel und den Kern seines Daseins in sich selbst 
hat. Sie macht den Menschen zu einem sich selbst genugsa- 
men Wesen. Er muB in sich den Halt finden fur alles, was an 
ihm ist. Also auch fur seine Gluckseligkeit. Soli ihm die letz- 
tere werden, so kann er sich sie nur selbst verdanken. Jede 
Macht, die sie ihm von auBen spendete, verdammte ihn da- 
mit zur Unfreiheit. Es kann dem Menschen nicht [etwas] 
Befriedigung gewahren, dem diese Fahigkeit nicht zuerst 
von ihm verliehen wurde. Soli etwas fur uns eine Lust 
bedeuten, so mlissen wir ihm erst jene Macht, durch die es 
solches kann, selbst verleihen. Lust und Unlust sind fur den 
Menschen im hoheren Sinne nur da, insofern er sie als 
solche empfindet. Damit fallt aller Optimismus und aller 
Pessimismus in sich zusammen. Jener nimmt an, die Welt 
sei so, daB in ihr alles gut sei, daB sie den Menschen zur 
hochsten Zufriedenheit fiihre. Soil das aber sein, dann 
muB er ihren Gegenstanden selbst irgend etwas abgewin- 
nen, wonach er verlangt, d. h. er kann nicht durch die Welt, 
sondern nur durch sich glucklich werden. 

Der Pessimismus hinwiederum glaubt, die Einrichtung 
der Welt sei eine solche, daB sie den Menschen ewig unbefrie- 
digt lasse, daB er nie glucklich sein konne. Der obige Ein- 
wand gilt natlirlich auch hier. Die auBere Welt ist an sich 
weder gut noch schlecht, sie wird es erst durch den Men- 



sehen. Der Mensch miiBte sich selbst ungliicklich machen, 
wenn der Pessimismus begrundet sein sollte. Er miiBte Ver- 
langen nach dem Unglucke tragen. Die Befriedigung seines 
Verlangens begrundet aber gerade sein Gliick. Der Pessimist 
miiBte folgerichtig annehmen, daB der Mensch im Unglucke 
sein Gliick sieht. Damit wiirde seine Ansicht aber doch 
wieder in nichts zerflieBen. Diese einzige Erwagung zeigt 
deutlich genug die Irrtumlichkeit des Pessimismus. 



G. ABSCHLUSS 



21. Erkennen und kiinstlensches Schaffen 

Unsere Erkenntnistheorie hat das Erkennen des bloB passi- 
ven Charakters, den man ihm oft beilegt, entkleidet und es 
als Tdtigkeit des menschlichen Geistes aufgefaBt. Gewohn- 
lich glaubt man, der Inhalt der Wissenschaft sei ein von 
auBen aufgenommener; ja man meint der Wissenschaft die 
Objektivitat in einem um so hoheren Grad wahren zu 
konnen, als sich der Geist jeder eigenen Zutat zu dem auf- 
gefaBten Stoff enthalt. Unsere Ausfiihrungen haben gezeigt, 
daB der wahre Inhalt der Wissenschaft uberhaupt nicht 
der wahrgenommene auBere Stoff ist, sondern die im Geiste 
erfaBte Idee, welche uns defer in das Weltgetriebe einfuhrt, 
als alles Zerlegen und Beobachten der AuBenwelt als bloBer 
Erfahrung. Die Idee ist Inhalt der Wissenschaft. Gegemiber 
der passiv aufgenommenen Wahrnehmung ist die Wissen- 
schaft somit ein Produkt der Tatigkeit des menschlichen 
Geistes. 

Damit haben wir das Erkennen dem kunstlerischen 
Schaffen genahert, das ja auch ein tatiges Hervorbringen des 
Menschen ist. Zugleich haben wir aber auch die Notwen- 
digkeit herbeigefuhrt, die gegenseitige Beziehung beider 
klarzustellen. 

Sowohl die erkennende, wie die kunstlerische Tatigkeit 
beruhen darauf, daB der Mensch von der Wirklichkeit als 
Produkt sich zu ihr als Produzenten erhebt; daB er von dem 
Geschaffenen zum Schaffen, von der Zufalligkeit zur Not- 
wendigkeit aufsteigt. Indem uns die auBere Wirklichkeit 
stets nur ein Geschopf der schaffenden Natur zeigt, erheben 
wir uns im Geiste zu der Natureinheit, die uns als die 



Schopferin erscheint. Jeder Gegenstand der Wirklichkeit 
stellt uns eine von den unendlichen Moglichkeiten dar, die 
im SchoBe der schaffenden Natur verborgen liegen. Unser 
Geist erhebt sich zur Anschauung jenes Quelles, in dem alle 
diese Moglichkeiten enthalten sind. Wissenschaft und Kunst 
sind nun die Objekte, denen der Mensch einpragt, was 
ihm diese Anschauung bietet. In der Wissenschaft geschieht 
es nur in der Form der Idee, das heiBt in dem unmittelbar 
geistigen Medium; in der Kunst in einem sinnenfallig oder 
geistig wahrnehmbaren Objekte. In der Wissenschaft er- 
scheint die Natur als «das alles Einzelne Umfassende» rein 
ideell; in der Kunst erscheint ein Objekt der AuBenwelt 
dieses Umfassende darstellend. Das Unendliche, das die 
Wissenschaft im Endlichen sucht und es in der Idee dar- 
zustellen sucht, pragt die Kunst einem aus der Seinswelt 
genommenen Stoffe ein. Was in der Wissenschaft als Idee 
erscheint, ist in der Kunst Bild. Es ist dasselbe Unendliche, 
das Gegenstand der Wissenschaft wie der Kunst ist, nur daB 
es dort anders als hier erscheint. Die Art der Darstellung 
ist eine verschiedene. Goethe tadelte es daher, daB man von 
einer Idee des Schonen spricht, als ob das Schone nicht 
einfach der sinnliche Abglanz der Idee ware. 

Hier zeigt sich, wie der wahre Kunstler unmittelbar aus 
dem Urquell alles Seins schopfen muB, wie er seinen Wer- 
ken das Notwendige einpragt, das wir ideell in Natur und 
Geist in der Wissenschaft suchen. Die Wissenschaft lauscht 
der Natur ihre Gesetzlichkeit ab; die Kunst nicht minder, 
nur daB sie die letztere noch dem rohen Stoffe einpllanzt. 
Ein Kunstprodukt ist nicht minder Natur als ein Naturpro- 
dukt, nur daB ihm die Naturgesetzlichkeit schon so einge- 
gossen wurde, wie sie dem Menschengeist erschienen ist. 



Die groBen Kunstwerke, die Goethe in Italien sah, erschie- 
nen ihm als der unmittelbare Abdruck des Notwendigen, 
das der Mensch in der Natur gewahr wird. Ihm ist daher 
auch die Kunst eine Manifestation geheimer Naturgesetze. 

Alles kommt beim Kunstwerke darauf an, inwiefern der 
Kunstler dem Stoffe die Idee eingepflanzt hat. Nicht was er 
behandelt, sondern wie er es behandelt, darauf kommt es an. 
Hat in der Wissenschaft der von auBen wahrgenommene 
Stoff vollig unterzutauchen, so daB nur sein Wesen, die Idee 
zunickbleibt, so hat er in dem Kunstprodukte zu verblei- 
ben, nur daB seine Eigentiimlichkeit, seine Zufalligkeit voll- 
kommen durch die kunstlerische Behandlung zu iiberwin- 
den ist. Das Objekt muB ganz aus der Sphare des Zufalligen 
herausgehoben und in jene des Notwendigen versetzt wer- 
den. Es darf im Kunstschonen nichts zunickbleiben, dem 
nicht der Kunstler seinen Geist aufgedriickt hatte. Das Was 
muB durch das Wie besiegt werden. 

Uberwindung der Sinnlichkeit durch den Geist ist das 
Ziel von Kunst und Wissenschaft. Diese uberwindet die 
Sinnlichkeit, indem sie sie ganz in Geist auflost; jene, indem 
sie ihr den Geist einpflanzt. Die Wissenschaft blickt durch 
die Sinnlichkeit auf die Idee, die Kunst erblickt die Idee in 
der Sinnlichkeit. Ein diese Wahrheiten in umfassender Wei- 
se ausdnickender Satz Goethes mag unsere Betrachtungen 
abschlieBen: «Ich denke, Wissenschaft konnte man die 
Kenntnis des Allgemeinen nennen, das abgezogene Wissen; 
Kunst dagegen ware Wissenschaft zur Tat verwendet; Wis- 
senschaft ware Vernunft, und Kunst ihr Mechanismus, des- 
halb man sie auch praktische Wissenschaft nennen konnte. 
Und so ware denn endlich Wissenschaft das Theorem, 
Kunst das Problem.'» 



ANMERKUNGEN ZUR ERSTEN AUFLAGE 

[Vorwort zur ersten Auflage] 

Vgl. Goethes naturwissenschaftliche Schriften in Kiirsch- 
ners Deutscher National-Literatur Bd. I S. 115. 

Uber die Art, wie sich meine Ansichten dem Gesamtbilde 
Goethescher Weltanschauung einftigen, handelt Schroer 
in seinem Vorworte zu Goethes naturwissenschaftl. 
Schriften (Kurschners National-Literatur Bd. IS. I-XIV). 
(Vgl. auch dessen Faust- Ausgabe Bd. II, 2. Aufl. S. VII.) 

[Text] 

Siehe [Karl F. WJJessen, «Botanik der Gegenwart und 
Vorzeit [in culturhistorischer Entwicklung]» [Leipzig 
1864,] S. 459. 

EbendaS.343. 

Ebenda S. 332. 

Johannes Volkelt, «Immanuel Kants Erkenntnistheorie 
[nachihren Grundprincipien analysirt]». Leipzig 1879. 

Johannes Volkelt, «Erfahrung und Denken. Kritische 
Grundlegung der Erkenntnistheorie». Hamburg und 
Leipzig 1886. 

Kants Erkenntnistheorie. S. 168 f. 

Siehe Volkelt, «Erfahrung und Denken». S. 4. 

Siehe Goethes «Dichtung und Wahrheit» [3. Teil, 11. 
Buch] (XXII24 f.). 



/. H, von Kirchmann sagt sogar in seiner «Lehre vom 
Wissen [als Einleitung in das Studium philosopliischer 
Werke]», [Leipzig 1878,3- verbesserte AufL,] daB das Er- 
kennen ein EinflieBen der AuBenwelt in unser BewuBt- 
sein sei. 

Als menschliches Geistesvermogen aufgefaBt. 

Interessant ist, daB Goethe noch einen zweiten Aufsatz 
geschrieben hat, in dem er die Gedanken jenes iiber den 
Versuch weiter ausgefiihrt. Wir konnen uns den Aufsatz 
aus Schillers Brief vom 19. Januar 1798 rekonstruieren. 
Goethe teilt da die Methoden der Wissenschaft in: gemei- 
nen Empirismus, der bei den auBerlichen, den Sinnen ge- 
gebenen Phanomenen stehen bleibt; in den Rationalis- 
mus, der auf ungeniigende Beobachtung hin Gedanken- 
sy steme aufbaut, der also, statt die Tatsachen ihrem We- 
sen gemaB zu gruppieren, kiinstlich zuerst die Zusam- 
menhange auskliigelt und dann in phantastischer Weise 
daraus etwas in die Tatsachenwelt hineinliest; dann end- 
lich in den rationellen Empirismus, der nicht bei der ge- 
meinen Erfahrung stehen bleibt, sondern Bedingungen 
schafft, unter denen die Erfahrung ihr Wesen enthiillt. 

Haeckel, «Die Naturanschauung von Darwin, Goethe 
und Lamarck». [Jena] 1882, S. 53. 



ANMERKUNGEN ZUR NEU-AUFLAGE 1924 



Zu Seite 16 [«Diese Literatur... »:] Die Stimmung, die hin- 
ter diesem Urteil iiber die Art des philosophischen Schrift- 
tums und das Interesse, das diesem entgegengebracht wird, 
liegt, ist aus der Geistesverfassung des wissenschaftlichen 
Strebens um die Mitte der achtziger Jahre des vorigen Jahr- 
hunderts entstanden. Seit dieser Zeit sind Erscheinungen zu- 
tage getreten, denen gegenliber dieses Urteil nicht mehr be- 
rechtigt erscheint. Man braucht nur an die blendenden Be- 
leuchtungen zu denken, welche weite Lebensgebiete durch 
Nietzsches Gedanken und Empfindungen erfahren haben. 
Und in den Kampfen, die sich zwischen den materialistisch 
denkenden Monisten und den Verteidigern einer geistge- 
maBen Weltanschauung abspielten und bis heute abspielen, 
lebt sowohl das Streben des philosophischen Denkens nach 
lebenerfulltem Gehalt wie auch ein weitgehendes allgemei- 
nes Interesse an den Ratselfragen des Daseins. Gedanken- 
wege wie die aus der physikalischen Weltanschauung ent- 
sprungenen Einsteins sind fast zum Gegenstande allgemeiner 
Gesprache und literarischer Auslassungen geworden. 

Und dennoch haben die Motive, aus denen damals dieses 
Urteil gefallt worden ist, auch heute noch Geltung. Schriebe 
man es heute nieder, man muBte es anders formulieren. Da es 
als ein nahezu altes heute wieder erscheint, ist es wohl ange- 
messener, zu sagen, inwiefern es noch immer Geltung hat. - 
Goethes Weltanschauung, deren Erkenntnistheorie in der 
vorliegenden Schrift gezeichnet werden sollte, geht von dem 
Erleben des ganzen Menschen aus. Diesem Erleben gegen- 
iiber ist die denkende Weltbetrachtung nur eine Seite. Aus 
der Fiille des menschlichen Seins steigen gewissermaBen Ge- 



dankengestaltungen an die Oberflache des Seelenlebens. Ein 
Teil dieser Gedankenbilder umfaBt eine Antwort auf die 
Frage: was ist das menschliche Erkennen? Und es fallt diese 
Antwort so aus, daB man sieht: das menschliche Sein wird 
erst zu dem, worauf es veranlagt ist, wenn es sich erkennend 
betatigt. Seelenleben ohne Erkenntnis ware wie Menschen- 
organismus ohne Kopf; das heiBt, es ware gar nicht. Im 
Innenleben der Seele erwachst ein Inhalt, der wie der hun- 
gernde Organismus nach Nahrung, so nach Wahrnehmung 
von auBen verlangt; und in der AuBenwelt ist Wahrneh- 
mungsinhalt, der sein Wesen nicht in sich tragt, sondern es 
erst zeigt, wenn er mit dem Seeleninhalt vereinigt wird durch 
den Erkenntnisvorgang. So wird der Erkenntnisvorgang ein 
Glied in der Gestaltung der Welt-Wirklichkeit. Der Mensch 
schafft an dieser Welt-Wirklichkeit mit, indem er erkennt. 
Und wenn eine Ptlanzenwurzel nicht denkbar ist ohne 
die Vollendung ihrer Anlagen in der Frucht, so ist nicht etwa 
nur der Mensch, sondern die Welt nicht abgeschlossen, ohne 
daB erkannt wird. Im Erkennen schafft der Mensch nicht 
fur sich allein etwas, sondern er schafft mit der Welt zusam- 
men an der Offenbarung des wirklichen Seins. Was im 
Menschen ist, ist ideeller Schein; was in der wahrzunehmen- 
den Welt ist, ist Sinnenschein; das erkennende Ineinander- 
arbeiten der beiden ist erst Wirklichkeit. 

So angesehen wird Erkenntnistheorie ein Teil des Le- 
bens. Und so muB sie angesehen werden, wenn sie an die 
Lebens-Weiten des Goetheschen Seelen-Erlebens ange- 
schlossen wird. Aber an solche Lebens-Weiten kniipft auch 
Nietzsches Denken und Empfinden nicht an. Noch weniger 
dasjenige, was sonst als philosophisch gerichtete Welt- und 
Lebensanschauung seit der Niederschrift des in dieser 



Schrift als «Ausgangspunkt» bezeichneten enstanden ist. 
Alles dies setzt doch voraus, daB die Wirklichkeit irgendwo 
auBer dem Erkennen vorhanden sei, und in dem Erkennen 
eine menschliche, abbildliche Darstellung dieser Wirklich- 
keit sich ergeben soil, oder auch, sich nicht ergeben kann. 
DaB diese Wirklichkeit durch das Erkennen nicht gefunden 
werden kann, weil sie als Wirklichkeit im Erkennen erst ge- 
schaffen wird, das wird kaum irgendwo empfunden. Die 
philosophisch Denkenden suchen das Leben und Sein auBer 
dem Erkennen; Goethe steht im schaffenden Leben und 
Sein, indem er sich erkennend betatigt. Deshalb stehen auch 
die neueren Weltanschauungsversuche auBerhalb der Goe- 
theschen Ideenschopfung. Diese Erkenntnistheorie mochte 
innerhalb derselben stehen, weil dadurch Philosophic Le- 
bens-Inhalt und das Interesse an ihr lebensnotwendig wird. 

Zu Seite 17 «Nicht das Aufwerfen von Fragen ist die Auf- 
gabe der Wissenschaft...»: Fragen des Erkennens entstehen 
an der Anschauung der AuBenwelt durch die menschliche 
Seelenorganisation. In dem Seelenimpuls der Frage liegt 
die Kraft, an die Anschauung so heranzudringen, daB diese 
mit der Seelenbetatigung zusammen die Wirklichkeit des 
Angeschauten zur Offenbarung bringt. 

Zu Seite 27 «Diese unsere erste Tatigkeit ... reine Erfah- 
rung nennen.» Man sieht aus der ganzen Haltung dieser Er- 
kenntnistheorie, daB es bei ihren Auseinandersetzungen dar- 
auf ankommt, eine Antwort auf die Frage zu gewinnen: was 
ist Erkenntnis? Um dieses Ziel zu erreichen, wird zunachst 
die Welt der sinnlichen Anschauung einerseits und die ge- 
dankliche Durchdringung andrerseits ins Auge gefaBt. Und 



es wird nachgewiesen, daB im Durchdringen der beiden die 
wahre Wirklichkeit des Sinnenseins sich offenbart. Damit ist 
die Frage: «Was ist Erkennen?» dem Prinzipe nach beant- 
wortet. Diese Antwort wird keine andere dadurch, daB die 
Frage ausgedehnt wird auf die Anschauung des Geistigen. 
Deshalb gilt, was in dieser Schrift iiber das Wesen der Er- 
kenntnis gesagt wird, auch fur das Erkennen der geistigen 
Welten, auf das sich meine spater erschienenen Schriften be- 
ziehen. Die Sinnenwelt ist in ihrer Erscheinung fur das 
menschliche Anschauen nicht Wirklichkeit. Sie hat ihre 
Wirklichkeit im Zusammenhange mit dem, was sich im Men- 
schen iiber sie gedanklich offenbart. Die Gedanken gehoren 
zur Wirklichkeit des Sinnlich-Angeschauten; nur daB sich, 
was im Sinnensein Gedanke ist, nicht drauBen an diesem, 
sondern drinnen im Menschen zur Erscheinung bringt. Aber 
Gedanke und Sinneswahrnehmung sind ein Sein. Indem der 
Mensch sinnlich anschauend in der Welt auftritt, sondert er 
von der Wirklichkeit den Gedanken ab; dieser erscheint aber 
nur an einer anderen Stelle: im Seelen-Innern. Die Trennung 
von Wahrnehmung und Gedanke hat fur die objektive Welt 
gar keine Bedeutung; sie tritt nur auf, weil der Mensch sich 
mitten in das Dasein hineinstellt. Fur ihn entsteht dadurch 
der Schein, als ob Gedanke und Sinneswahrnehmung eine 
Zweiheit seien. Nicht anders ist es fur die geistige Anschau- 
ung. Wenn diese durch die Seelenvorgange auftritt, die ich in 
meiner spateren Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der 
hoheren Welten» beschrieben habe, dann bildet sie wieder 
die eine Seite des - geistigen - Seins; und die entsprechenden 
Gedanken vom Geistigen bilden die andere Seite. Ein Unter- 
schied tritt nur insofern auf, als die Sinneswahrnehmung 
durch den Gedanken gewissermaBen nach oben zum Anfang 



des Geistigen hin in Wirklichkeit vollendet, die geistige An- 
schauung von diesem Anfang an nach unten hin in ihrer wah- 
ren Wesenheit erlebt wird. DaB das Erleben der Sinneswahr- 
nehmung durch die von der Natur gebildeten Sinne, das der 
Anschauung des Geistigen durch die erst auf seelische Art 
ausgebildeter! geistigen Wahrnehmungsorgane geschieht, 
macht nicht emenprinzipiellen Unterschied. 

In Wahrheit ist in meinen spateren Veroffentlichungen 
kein Verlassen der Idee des Erkennens vorhanden, die ich in 
dieser Schrift ausgebildet habe, sondern nur die Anwendung 
dieser Idee auf die geistige Erfahrung. 

Zu Seite 28 bezuglich des Aufsatzes «Die Natur». Ich habe 
in den Schriften der «Goethe-Gesellschaft» zu zeigen ver- 
sucht, daB dieser Aufsatz so entstanden ist, daB Tobler, der 
zur Zeit der Entstehung desselben mit Goethe in Weimar 
verkehrt hat, Ideen, die in Goethe als von diesem anerkannte 
gelebt haben, nach Gesprachen mit ihm niedergeschrieben 
hat. Diese Niederschrift ist dann im damals nur handschrift- 
lich verbreiteten «Tiefurter Journal» erschienen. Man findet 
nun in Goethe s Schriften einen von diesem viel spater ge- 
schriebenen Aufsatz iiber die fnihere Veroffentlichung. Da 
sagt Goethe ausdnicklich, daB er sich nicht erinnere, ob der 
Aufsatz von ihm sei, daB er aber Ideen enthalte, die zur Zeit 
seiner Erscheinung die seinigen waren. In meiner Abhand- 
lung in den Schriften der «Goethe-Gesellschaft» habe ich 
nachzuweisen versucht, daB diese Ideen in ihrer Fortent- 
wicklung in die ganze Goethesche Naturanschauung einge- 
flossen sind. Es sind nun nachtraglich Ausfuhrungen verof- 
fentlicht worden, die fur Tobler das voile Autorrecht des 
Aufsatzes «Die Natur» in Anspruch nehmen. Ich mochte 



mich in das Streiten liber diese Frage nicht mischen. Auch 
wenn man fur Tobler die voile Originalitat behauptet, so 
bleibt noch immer bestehen, daB in Goethe diese Ideen im 
Anfange der achtziger Jahre des achtzehnten Jahrhunderts 
gelebt haben, und zwar so, daB sie sich - auch nach seinem 
eigenen Bekenntnis - als der Anfang seiner umfassenden Na- 
turanschauung erweisen. Personlich habe ich keinen Grund, 
von meiner Ansicht in dieser Beziehung abzugehen, daB die 
Ideen in Goethe entstanden sind. Aber auch, wenn sie es 
nicht waren, so erlebten sie in seinem Geist ein Dasein, das 
unermeBlich fruchtbar geworden ist. Fur den Betrachter der 
Goetheschen Weltanschauung sind sie nicht an sich, sondern 
im Verhaltnisse zu dem, was aus ihnen geworden ist, von 
Bedeutung. - 

Zu Seite 41 «Erscheinung fur die Sinne ...» In diesen Aus- 
fuhrungen liegt schon die Andeutung auf die Anschauung 
des Geistigen, von der meine spateren Schriften reden, im 
Sinne dessen, was in der obigen Anmerkung zu Seite 27 ge- 
sagt worden ist. 

Zu Seite 42 «Ganz anders verhielte es sich ...» Mit dieser 
Ausfuhrung ist der Anschauung des Geistigen nicht wider- 
sprochen, sondern es wird darauf hingedeutet, daB fur die 
Sinnes-Wahrnehmung, um zu deren Wesen zu gelangen, 
nicht gewissermaBen durch ein DurchstoBen derselben und 
ein Vordringen zu einem Sein hinter ihr zu deren Wesen zu 
gelangen ist, sondern durch ein Zuruckgehen zu dem Ge- 
danklichen, das im Menschen sich offenbart. 

Zu Seite 109 «Keiner Forschungsweise ... etwas anzufan- 
gen.» In meinen Schriften wird man in verschiedener Art 



iiber «Mystizismus» und «Mystik» gesprochen finden. DaB 
zwischen diesen verschiedenen Arten kein Widerspruch ist, 
wie man inn hat herausphantasieren wollen, kann man jedes- 
mal aus dem Zusammenhange ersehen. Man kann einen all- 
gemeinen Begriff von «Mystik» bilden. Danach ist sie der 
Umfang dessen, was man von der Welt durch inneres, seeli- 
sches Erleben erfahren kann. Dieser Begriff ist zunachst 
nicht anzufechten. Denn eine solche Erfahrung gibt es. Und 
sie offenbart nicht nur etwas iiber das menschliche Innere, 
sondern iiber die Welt. Man muB Augen haben, in denen sich 
Vorgange abspielen, um iiber das Reich der Farben etwas zu 
erfahren. Aber man erfahrt dadurch nicht nur etwas iiber das 
Auge, sondern iiber die Welt. Man muB ein inneres Seelen- 
organ haben, um gewisse Dinge der Welt zu erfahren. 

Aber man muB die voile Begriffsklarheit in die Erfahrun- 
gen des mystischen Organes bringen, wenn Erkenntnis ent- 
stehen soil. Es gibt aber Leute, die wollen in das «Innere» sich 
fliichten, um der Begriffsklarheit zu entfliehen. Diese nennen 
«Mystik», was die Erkenntnis aus dem Licht der Ideen in das 
Dunkel der Gefiihlswelt - der nicht von Ideen erhellten Ge- 
fiihlswelt - fiihren will. Gegen diese Mystik sprechen meine 
Schriften uberall;/wr die Mystik, welche die Ideenklarheit 
denkerisch festhalt und zu einem seelischen Wahrneh- 
mungsorgan den mystischen Sinn macht, der in derselben 
Region des Menschenwesens tatig ist, wo sonst die dunklen 
Gefiihle walten, ist jede Seite meiner Biicher geschrieben. 
Dieser Sinn ist fur das Geistige vollig gleichzustellen dem 
Auge oder Ohr fur das Physische. 

Zu Seite 126 «Freiheitsphilosophie.» Die Ideen dieser Phi- 
losophic sind spater weiter entwickelt worden in meiner 



«Philosophie der Freiheit» (Philosophisch-Anthroposophi- 
scher Verlag). 

Zu Seite 128 «Psychologie, Volkskunde und Geschichte 
sind die hauptsachlichsten Formen der Geisteswissenschaft.» 
Nachdem ich nunmehr die verschiedenen Gebiete dessen, 
was ich «Anthroposophie» nenne, bearbeitet habe, miiBte 
ich - schriebe ich dies Schriftchen heute - diese «Anthropo- 
sophie» hier einfugen. Vor vierzig Jahren, beim Schreiben 
desselben, stand mir als «Psychologie», in einem allerdings 
ungebrauchlichen Sinne, etwas vor Augen, das die Anschau- 
ung der gesamten «Geistes-Welt» (Pneumatologie) in sich 
einschloB. Daraus darf aber nicht geschlossen werden, daB 
ich damals diese «Geistes-Welt» von der Erkenntnis des 
Menschen ausschlieBen wollte. 

Zu Seite 136 Die Anmerkung 1 1 ist nun dahin zu erganzen, 
daB der von mir hier hypothetisch vorausgesetzte Aufsatz 
spater im Goethe- und S chiller- Archiv wirklich aufgefunden 
worden und der Weimarischen Goethe-Ausgabe eingefugt 
worden ist. 



ANHANG 

7. U dieserAusgabe 

Textgrundlagen 

Textkorrekturen 

Hinweise 

Namenregister 

Sachregister 

Weitere Ausfuhrungen zum Thema 
im Werk Rudolf Steiners 

Bibliographischer Nachweis 
bisheriger Ausgaben 

Die Rudolf Steiner Gesamtausgabe 



Zu dieserAusgabe 



Der vorliegende Band enthalt die erste selbstandige Buchpubli- 
kation von Rudolf Steiner, die in kiihnen, knappen Ausfiihrun- 
gen vieles seiner spateren erkenntnistheoretischen Schriften, dar- 
unter auch seine Freiheitsphilosophie, vorwegnimmt. Entstan- 
den sind die «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goethe- 
schen Weltanschauung mit besonderer Rucksicht auf Schiller 
(Zugleich eine Zugabe zu <Goethes naturwissenschaftlichen 
Schriftem in Kurschners Deutscher National-Litteratur)» im 
Zusammenhang mit Steiners Arbeit an Goethes naturwissen- 
schaftlichen Schriften, die er, empfohlen durch Professor Karl 
Julius Schroer, seinen «Lehrer und vaterlichen Freund», 1883- 
1897 fur Joseph Kurschners «Deutsche National-Litteratur» in 
funf Banden herausgab und kommentierte. Das 92seitige Biich- 
lein erschien zwischen Band I, «Bildung und Umbildung organi- 
scher Naturen. Zur Morphologie» (1883), und Band II, «Zur 
Naturwissenschaft im Allgemeinen. Mineralogie und Geologic 
Meteorologie» (1887), im Oktober 1886 im Verlag W. Spemann, 
Berlin und Stuttgart, und wurde auch etliche Male rezensiert 
(vgl. «Beitrage zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe» Heft 91, 
Dornach 1986). - Die zweite Auflage (2.-6. Tausend), von Ru- 
dolf Steiner mit einer «Vorrede zur Neu-Auflage» und ausfiihr- 
lichen «Anmerkungen zur Neu-Auflage», sonst aber nur mit ge- 
ringfugigen Anderungen versehen, erschien im Dezember 1923 
in Der Kommenden Tag A.-G. Verlag, Stuttgart, mit dem ge- 
druckten Erscheinungsjahr 1924. Sie bildet die Ausgabe letzter 
Hand (siehe nachstehend zur Textgrundlage) und wurde im sel- 
ben Jahr im Philosophisch-Anthroposophischen Verlag am Goe- 
theanum, Dornach, unverandert nachgedruckt (7.-11. Tausend). 



Textgrundlage 

Nachdem fiir die 7. Auflage 1979 der Text mit der 1. Auflage von 
1886 und den mit handschriftlichen Korrekturen Rudolf Steiners 
versehenen Druckfahnen fiir die 2. Auflage von 1924 verglichen 
worden war, ist nun der Text fiir die 8. Auflage 2003 neu anhand 
der 2. Auflage von 1924, der sogenannten Ausgabe letzter Hand 
(A1H), iiberpriift worden. Sie ist die letzte von Rudolf Steiner 



selbst autorisierte und herausgegebene und daher maBgebend. 
Alle seit dieser Ausgabe von Herausgebern vorgenommenen 
Anderungen wurden gepriift und entweder riickgangig gemacht 
oder, wo notwendig, beibehalten und nachstehend unter «Text- 
korrekturen» nachgewiesen, sofern es sich nicht nur um Ortho- 
graphic (GroB- und Kleinschreibung, Getrennt- oder Zusam- 
menschreibung), Interpunktion oder die von spateren Heraus- 
gebern haufig ausgeschriebenen Abkiirzungen handelt, die nun 
wiederhergestellt worden sind. Ebenso wurde im Wort «Ent- 
wicklung» das nachtraglich eingefiigte «e» («Entwicklung») 
auBer in der Vorrede wieder getilgt und fiir diejenigen An- 
merkungen, die von Rudolf Steiner stammen, die Anmerkungs- 
ziffern wie in der A1H in den Text eingefiigt. 

Druckfahnen zur Ausgabe letzter Hand finden sich in zwei 
verschiedenen Konvoiuten. Das eine, von der Stuttgarter Buch- 
druckerei der «Union», Deutsche Verlagsgesellschaft, im Stem- 
pel mit dem Datum vom 25.-27. 5. 1921 versehen, umfaBt die 
Seiten 1-106 (in der vorliegenden Ausgabe S. 15-136). Die darin 
vom Autor angebrachten handschriftlichen Korrekturen (mit 
Tinte, Bleistift und Rotstift) sind bis auf wenige Ausnahmen in 
der gedruckten Ausgabe der 2. Auflage 1924 beriicksichtigt wor- 
den. Nicht beriicksichtigte Korrekturen werden in der vorlie- 
genden 8. Auflage 2003 in [eckige Klammern] gesetzt, da nicht zu 
entscheiden ist, ob sie iibersehen oder von Rudolf Steiner wieder 
getilgt worden sind. Sie finden sich ebenfalls unter «Textkorrek- 
turen» aufgelistet. 

Das zweite Konvolut Korrekturbogen, von derselben Druk- 
kerei mit dem Datum 22.11. 23 versehen, umfaBt Titelei, Inhalts- 
verzeichnis, die « Vorrede zur Neu-Auflage», das «Vorwort zur 
ersten Auflage», die Seiten 98-106 (in der vorliegenden Ausgabe 
S. 124 unten bis S. 136), sowie die «Anmerkungen zur Neu-Auf- 
lage 1924» (in der vorliegenden Ausgabe S. 137-144). Die Tat- 
sache, daB diese Korrekturbogen an einzelnen Stellen von der 
endgultigen Buchausgabe der A1H abweichen, mithin vor dem 
Druck noch textliche Anderungen vorgenommen worden sind, 
ohne daB dafiir Korrekturanweisungen vorliegen, bekraftigen 
den Entscheid, die Ausgabe letzter Hand als maBgeblich zu 
betrachten. 

Fiir die 8. Auflage 2003 sind zudem die Hinweise gepriift, 
iiberarbeitet und um fehlende Zitatnachweise wesentlich erganzt 
und erweitert worden; zitiert wird, wenn immer moglich, nach 



den in Rudolf Steiners Bibliothek vorhandenen Ausgaben. Ver- 
vollstandigt wurde auch das Namenregister, und neu hinzu- 
gekommen ist ein von David Marc Hoffmann erstelltes Sach- 
register. 



Textkorrekturen 

Abweichungen von der Ausgabe letzter Hand (AIH): 

Fortlaufende Seitennumerierung (Vorwort und Vorrede sind in 
der AIH von VII bis XII romisch paginiert). 

Gesperrtes wurde kursiv gesetzt. 

Die Anmerkungen zum Vorwort zur ersten Auflage sind aus 
Platzgriinden auf S. 135 oben verschoben worden (in der AIH 
stehen sie S. XIII unten, anschlieBend an das Vorwort). 

S. 19, 15. Zeile «A F. W. Jessen» in «K. F. W. Jessen» emendiert. 

S. 84, 7. Zeile «sowie» in «so wie» emendiert. 

Plazierung der geometrischen Figuren S. 88/89 entsprechend dem 
Umbruch der vorliegenden Auflage, wobei sie sich an der 1. Aus- 
gabe und den Textverweisen der AIH orientiert. 

S. Ill, 1. Zeile bereits in der 7. Auflage sinngemaB emendiert in: 
«organische Natur» (vgl. vorangehenden Abschnitt im Text); 
die 1. Auflage und auch die AIH haben «unorganische Natur». 

In den «Anmerkungen zur ersten Auflage» (S. 135) wurden 
bibliographische Erganzungen zu Steiners Anmerkungen in 
eckigen Klammern beigefiigt sowie die Titel einheitlich in 
Anfiihrungszeichen gesetzt. 

S. 136, Anm. 12 Titel von Haeckels Schrift emendiert in «Die 
Naturanschauung von Darwin, Goethe und Lamarck» (die AIH 
hat falschlicherweise «Die Naturanschauung von Darwin, La- 
marck und Haeckel». 

AnmerkungsZiffer 13 (AIH S. 96) samt zugehorigem Eintrag 
(AIH S. 106) gestrichen. Er bezieht sich auf den Satz S. 123 in der 
vorliegenden Ausgabe, «Man glaubt die Verfassung aller Volker 



nach einer gewissen Schablone einrichten zu konnen», und lautet 
in der A1H: « Fallt in der Neu-Auf lage weg.». Es handelt sich 
moglicherweise urn einen Hinweis fur den Setzer, wobei im er- 
haltenen Korrekturbogen mit dem Datum 22. 11. 23 die betref- 
fende Anmerkung bereits fehlt, also nachtraglich wieder einge- 
fiigt wurde oder hineinrutschte. In der 1. Airflage lautete die An- 
merkung: «Dieser Vorwurf trifft vor allem jene, die da glauben, 
die in England erfundene liberale Schablone lasse sich alien 
Staaten aufdrangen.». 

In den «Anmerkungen zur Neu-Auf lage» (S. 137-144) wurde 
jeweils die Seitenzahl der vorliegenden Ausgabe angepaBt. 

Die Druckfehlerberichtigung (A1H S. 112) wurde nicht mit ab- 
gedruckt; die Berichtigungen sind bereits in friiheren Ausgaben 
berucksichtigt worden. 



Herausgeberkorrekturen in der 8. Auflage 2003 
gegeniiber dem Text der 7. Auflage 1979 
auf Grund der Ausgabe letzter Hand (AlH): 

Seite Zeile (inkl. Titel) 

23 27 Erziehung des Menschengeschlechtes statt Erziehung des 
Menschen. 

61 20 Wir wollen hier statt (wie in der Fahnenkorrektur) Hier 
wollen wir. 

74 6 kritischen Arbeiten statt kritischen Arbeit. 

76 11 erfahrungsmdfiig statt erfahrungsgemdfi. 

77 1 haben wir [noch] nicht statt haben wir noch nicht 

(«noch» steht nur in Fahnenkorrektur, nicht aber in der 
AlH). 

78 26 Goethe hat dies [so] vortrefflich statt Goethe hat dies so 

vortrefflich («so» in Fahnenkorrektur, nicht aber in der 

jrVUriJ. 

81 9 Absatz nach nicht vordringen. 
94 19 1 798 statt 1 789. 
99 18 TW/kursiv. 

110 9 Sein statt «Sein». 

115 20 wahrnehmen statt wahrndhmen. 

121 9 hier Selbstbetrachtung statt hier eben Selbstbetrachtung. 

122 3 vergifit auf den letzteren statt vergifit den letzteren. 

111 23 //ws statt (wie in der AlH) Hufi, eine damals auch 

gebrauchliche Schreibweise des Namens. 

128 8 Ideen zu einer Philosophie statt Ideen zur Philosophie. 

129 1 1 kann er sich sie nur selbst statt kann er sie nur sich selbst. 
13 Menschen nicht [etwas] statt Menschen nicht etwas («et- 

was» in Fahnenkorrektur, nicht aber in der AlH). 

132 14 und es in der Idee statt und in der Idee. 

135f. Bibliographische Erganzungen zu Steiners Anmerkun- 
gen durch den Herausgeber sind in [eckige Klammern] 
gesetzt. 



Hinweise 



Werke Rudolf Steiners innerhalb der Gesamtausgabe (GA) werden in 
den Hinweisen mit der Band-Nummer angegeben. Siehe auch die Uber- 
sicht am SchluB des Bandes. 

Zu Seite 

7 Otto Liebmann ... hatte den Satz ausgesprochen: Otto Liebmann 
(1840-1912), «Zur Analysis der Wirklichkeit». Eine Erorterung der 
Grundprobleme der Philosophic, 3., verbesserte und vermehrte 
Aufl., StraBburg 1900, S. 28. Die Stelle lautet: «Gerade deshalb, weil 
in der Tat kein vorstellendes Subjekt aus der Sphare seines subjek- 
tiven Vorstellens hinauskann; gerade deshalb, weil es nie und 
nimmermehr mit Uberspringung des eigenen BewuBtseins, unter 
Emanzipation von sich selber, Dasjenige zu erfassen und zu kon- 
statieren im Stande ist, was jenseits und auBerhalb seiner Subjekti- 
vitat existieren oder nicht existieren mag; gerade deshalb ist es un- 
gereimt, behaupten zu wollen, daB das vorgestellte Objekt auBer- 
halb der subjektiven Vorstellung nicht dasei.» - Siehe auch O. Lieb- 
mann, «Gedanken und Thatsachen: Philosophische Abhandlungen, 
Aphorismen und Studien», StraBburg 1882 (spater erweiterte Neu- 
auflagen in mehreren Banden); sowie «Die Klimax der Theorieen: 
eine Untersuchung aus dem Bereich der allgemeinen Wissen- 
schaftslehre», StraBburg 1884. - Zu Liebmann und Volkelt vgl. das 
Kapitel: Nachklange der Kantschen Vorstellungsart, in Rudolf 
Steiner, «Die Ratsel der Philosophie» (1914), GA 18, S. 472ff. 

Volkelt hatte seine gedankenvollen Bucher: Siehe Hinweise zu 
S. 34 und 37. 

8 Eduard von Hartmann: (1842-1906). Vgl. «Beitrage zur Rudolf 
Steiner Gesamtausgabe», Nr. 85/86, 1984: «Zur <Philosophie der 
Freiheit A Kommentare und Randbemerkungen von Eduard von 
Hartmann». Darin: Andreas Neider, «Rudolf Steiner und Eduard 
von Hartmann», S. 74-86. 

10 Aufsatz iiber Atomismus, der nie gedruckt worden ist: Das Manu- 
skript dieses Aufsatzes, der lange Zeit als verloren gait, wurde bei 
der Neuordnung des an die Tiibinger Universitatsbibliothek iiber- 
gegangenen Nachlasses von Friedrich Theodor Vischer gefunden 
und von C. S. Picht in der Wochenschrift «Das Goetheanum», 18. 
Jg., Nr. 22 vom 28. 5. 1939 (S. 169-171) und Nr. 23 vom 4. 6. 1939 
(S. 178-179), herausgegeben. Der 21jahrige Rudolf Steiner hatte 
den Aufsatz mit dem Titel: «Einzig mogliche Kritik der atomisti- 
schen Begriffe» mit einem Begleitbrief an Vischer gesandt. - Ver- 



offentlichung des Aufsatzes und Begleitbriefes in «Beitrage zur 
Rudolf Steiner Gesamtausgabe», Nr. 63,1978, S. 5-11. 

11 Ich wurde in den achtziger Jahren ... durch Karl Julius Schrder: 
Vgl. Rudolf Steiner, «Mein Lebensgang» (1923-25), GA 28, 
Kap. VI (S. HOff.) - «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», 
herausgegeben und kommentiert von Rudolf Steiner, mit einem 
Vorworte von Professor K. J. Schroer, in «Deutsche National- 
Litteratur», herausgegeben von Joseph Kiirschner, erschienen in 
fiinf Banden. Band I: «Bildung und Umbildung organischer Natu- 
ren. Zur Morphologie» (1883), Band II: «Zur Naturwissenschaft im 
Allgemeinen. Mineralogie und Geologic Meteorologie» (1887), 
Band III: «Beitrage zur Optik. Zur Farbenlehre. Enthullung der 
Theorie Newtons» (1890), Band IV: «Zur Farbenlehre. Materialien 
zur Geschichte der Farbenlehre» (1897), Band V: «Materialien zur 
Geschichte der Farbenlehre (SchluB). Entoptische Farben. Parali- 
pomena zur Chromatik. Spriiche in Prosa. Nachtrage» (1897). 
Nachdruck Dornach 1975, GA la-e. 

12 «Die Rdtsel der Philosophie»: In zwei Banden zuerst unter dem 
Titel «Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert», Berlin 
1900 und 1901,1914 dann unter dem heutigen Titel «Die Ratsel der 
Philosophic in ihrer Geschichte als UmriB dargestellt» erschienen 
(GA 18). 

14 in demAufsatze «Anschauende Urteilskraft»: «[...] allein wenn wir 
ja im Sittlichen durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterblich- 
keit uns in eine obere Region erheben und an das erste Wesen an- 
nahern sollen, so diirft 5 es wohl im Intellektuellen derselbe Fall 
sein, daB wir uns durch das Anschauen einer immer schaffenden 
Natur zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen wiirdig 
machten.» «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», a.a.O., 
Bd. I, S. 116 (ganzer Aufsatz S. 115-116). 

19 Dieser nennt Hegel einen Scharlatan: Schopenhauer, «Parerga und 
Paralipomena: Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und 
Realen». Anhang. - «Samtliche Werke», hrsg. von Rudolf Steiner, 
Band 8, Stuttgart o. J. [1894], S. 26-36. Vgl. z. B. S. 28, wo Schopen- 
hauer einen Satz von Hegel folgendermaBen kommentiert: «Ich 
denke, es ist nicht schwer einzusehen, daB wer dergleichen voran- 
schickt, ein unverschamter Scharlatan ist, der die Gimpel betoren 
will und merkt, daB er an den Deutschen des 19. Jahrhunderts seine 
Leute gefunden hat.» 

[He gels] Verehrungfiir Goethe: Siehe z. B. Hegels Brief an Goethe 
vom 24. Februar 1821, den Goethe in den Nachtragen zur Farben- 
lehre unter dem Titel: «Neuste aufmunternde Teilnahme» (mit dem 
Datum: 20. Februar) veroffentlichte. «Goethes Naturwissenschaft- 



liehe Schriften», a.a.O., in Band V, S. 272-275, mit Anmerkungen 
R. Steiners. - Vgl. auch das Kap.: Goethe und Hegel, in Rudolf 
Steiner, «Goethes Weltanschauung» (1897), GA 6, S. 205-209. 

[Schopenhauers] Verehrung fur Goethe: Schopenhauer genoB 
1813/14 den personlichen Umgang Goethes und erhielt eine Ein- 
fuhrung in die Farbenlehre; davon ausgehend schrieb er eine eigene 
Abhandlung «Uber das Sehen und die Farben» und schickte sie 
Anfang Juni 1815 an Goethe. - Siehe «Goethe-Jahrbuch» IX, 
Frankfurt 1888, S. 50-54, sowie den Kommentar S. 99fund S. 104. - 
Siehe auch Arthur Schopenhauer, «Der Briefwechsel mit Goethe 
und andere Dokumente zur Farbenlehre», hrsg. von Ludger Liitke- 
haus, Zurich 1992. 

Haeckel... sieht in der Goetheschen Ansicht die seinige vorgebildet: 
Ernst Haeckel, «Die Naturanschauung von Darwin, Goethe und 
Lamarck». Vortrag zu Eisenach am 18. September 1882, Jena 1882. 
Vgl. S. 30ff. 

K. F. W. Jessen schreibt... «mit vielen Scheingriinden unterstiitzte 
Theorie ...: Wortlich: «[...] mit vielen Scheingriinden gestutzte 
Theorie [...].» - zu umfassenden Forschungen: Wortlich: «[...] zu 
umfassenden Forschungen und wissenschaftlichen Entdeckungen 
in der leblosen wie der belebten Schopfung aufgeschwungen [...].» 
Karl F. W. Jessen, «Botanik der Gegenwart und Vorzeit in cultur- 
historischer Entwickelung. Ein Beitrag zur Geschichte der abend- 
landischen V6lker», Leipzig 1864; S. 459 u. 343. 

20 «Der Dichter ist der einzige wahre Mensch»: Brief Schillers an 
Goethe vom 7. Januar 1795: «So viel ist indes gewiB, der Dichter 
ist der einzige wahre Mensch, und der beste Philosoph ist nur eine 
Karikatur gegen ihn.» «Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe 
indenjahrenl794bis 1805». Erster Theil vom Jahre 1794 und 1795, 
Stuttgart und Tubingen 1828; S. 99. 

23 In seinen Brief en an Goethe: Siehe Hinweis zu S. 94. - Friedrich 
Schiller, «Uber die asthetische Erziehung des Menschen, in einer 
Reihe von Briefen» (1795), «Uber naive und sentimentalische 
Dichtung» (1795/96). 

24 Es mufi auf Kant zuriickgegangen werden: Otto Liebmann, «Kant 
und die Epigonen. Eine kritische Abhandlung», Stuttgart 1865; der 
SchluBsatz fast jeden Kapitels. «Also muB auf Kant zuriickgegan- 
gen werden», S. 109,156 und 204; (Kap. 2,4,5) «- so muB auf Kant 
zuriickgegangen werden», S. 138 (Kap. 3) «Es muB auf Kant zu- 
riickgegangen werden», S. 216 (SchluBkapitel). 



25 «Die Theorie an und fiir sich ist nichts nutze»: «Goethes Natur- 



wissenschaftliche Schriften», a.a.O., Band V: «Spriiche in Prosa», 
S. 357. 

28 «Wirsind von ihr umgeben ...»: Wortlich: «Natur! Wir sind von ihr 
umgeben und umschlungen - unvermogend, aus ihr herauszutre- 
ten, und unvermogend, tiefer in sie hinein zu kommen. Ungebeten 
und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und 
treibt sich mit uns fort, bis wir ermudet sind und ihrem Arme 
entfallen.» «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», a.a.O., in 
Band II: «Zur Naturwissenschaft im Allgemeinen», S. 5. Erster 
Absatz des mit «Die Natur. Aphoristisch» betitelten Textes 
(S. 5-9). 

34 «unter anderen auch einer, dafi es draufien zu regnen anfange»: 
Wortlich: «unter anderen auch einer mit dem Inhalte, daB es drau- 
Ben zu regnen anfange». Johannes Volkelt, «Emmanuel Kant's Er- 
kenntnisstheorie nach ihren Grundprincipien analysirt. Ein Beitrag 
zur Grundlegung der Erkenntnisstheorie», Leipzig 1879; S. 168. 
Ganzes Zitat S. 168f. 

35 «Gehirn und Bewufitsein»: Richard Wahle (1857-1935), osterrei- 
chischer Professor fur Philosophic und Padagogik in Czernowitz, 
spater Wien. «Gehirn und BewuBtsein. Physiologisch-psychologi- 
sche Studie», Wien 1884. Siehe da z. B. S. 52: «Nichts anderes zeigt 
sich, als nebeneinander befindliche Gegenstande. [...] Ihr tatsach- 
liches Nebeneinander aber liegt darin, daB jeder Gegenstand fur 
sich, ohne sich um den anderen zu kummern, an seiner Stelle ist. 
Die Baume des Waldes bringen sich nicht in Beziehung zu einan- 
der, werden von keiner Einheit zusammengefaBt; sie sind einfach 
nebeneinander. So sind auch die Vorstellungen, die ja gleich Gegen- 
standen sind, nebeneinander. » 

36 ein seit Kant bestehendes Vorurteil: Kant, «Kritik der reinen Ver- 
nunft», Transzendentale Elementarlehre, Erster Teil, Allgemeine 
Anmerkungen zur transzendentalen Asthetik, § 8. «Wir haben also 
sagen wollen, daB alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung 
von Erscheinung sei, daB die Dinge, die wir anschauen, nicht das an 
sich selbst sind, wofiir wir sie anschauen, noch ihre Verhaltnisse so 
an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen; und daB, wenn 
wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der 
Sinne iiberhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhaltnisse 
der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwin- 
den wiirden, und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern 
nur in uns existieren konnen.» Zit. n. der Ausgabe von Karl Vor- 
lander, Halle a. d. S., o. J. [1899], S. 87. 

37 «dafi alle Akte, die darauf Anspruch machen»: Wortlich: «daB alle 
Akte, die darauf Anspruch machen, ein objektives Erkennen zu 



sein, imabtrennbar an das erkennende individuelle BewuBtsein 
gebunden sind, daB sie sich zunachst und unmittelbar nirgends 
anderswo als im BewuBtsein des Individuums vollziehen, und daB 
sie iiber das BewuBtsein des Individuums hinauszugreifen und das 
Gebiet des drauBen liegenden Realen zu erfassen oder zu betreten 
vollig auBer stande sind». Johannes Volkelt, «Erfahrung und 
Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie», Hamburg 
und Leipzig 1886, Bd. 1, S. 4. 

45 «hdhere Natur innerhalb der Natur»: Johann Wolfgang Goethe, 
«Dichtung und Wahrheit», 3. Teil, 11. Buch. Wortlich (iiber Paul 
Thiry d'Holbachs «Systeme de la nature»): «Aber er mochte von 
der Natur so wenig wissen als wir: denn indem er einige allgemeine 
Begriffe hingepfahlt, verlaBt er sie sogleich, um dasjenige, was 
hoher als die Natur, oder als hohere Natur in der Natur erscheint, 
zur materiellen, schweren, zwar bewegten aber doch richtungs- 
und gestaltlosen Natur zu verwandeln, und glaubt dadurch recht 
viel gewonnen zu haben.» Johann Wolf gang Goethe, «Samtliche 
Werke nach Epochen seines Schaffens», Miinchner Ausgabe, 
Bd. 16, Mimchen 1985, S. 524. 

65 «War* nicht das Auge sonnenhaft»: Goethe, «Zahme Xenien», III. 
Leicht variiert auch in: «Goethes Naturwissenschaftliche Schrif- 
ten», a.a.O., Band III: «Entwurf einer Farbenlehre. Didaktischer 
Teil». Einleitung, S. 88.: «[...] Wie konnten wir das Licht er- 
blicken?». 

71 Kant hat auf den Unterschied von Verstand und Vernunft bereits 
hingewiesen: Siehe z. B. «Kritik der reinen Vernunft», Zweite Ab- 
teilung, Die transzendentale Dialektik, Einleitung IL A.: Von der 
Vernunft iiberhaupt: «Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen 
an, geht von da zum Verstande und endigt bei der Vernunft, iiber 
welche nichts Hoheres in uns angetroffen wird, den Stoff der An- 
schauung zu bearbeiten und unter die hochste Einheit des Denkens 
zu bringen.» A.a.O., S. 307. 

72 Er hat jedoch die Gebilde, die durch die Vernunft zur Erscheinung 
kommen: Ebenda. Siehe IL Transzendentale Methodenlehre, Erstes 
Hauptstuck, 3. Abschnitt, Die Disziplin der reinen Vernunft in An- 
sehung der Hypothesen: «Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, 
bloBe Ideen und haben freilich keinen Gegenstand in irgend einer 
Erfahrung, aber bezeichnen darum doch nicht gedichtete und zu- 
gleich dabei ftir moglich angenommene Gegenstande. Sie sind bloB 
problematisch gedacht, um in Beziehung auf sie (als heuristische 
Fiktionen) regulative Prinzipien des systematischen Verstandesge- 
brauchs im Felde der Erfahrung zu grunden.» A.a.O., S. 635. - 
Vgl. auch Rudolf Steiner, «Die Ratsel der Philosophies GA 18, 
das Kap.: Das Zeitalter Kants und Goethes. 



78 «Die Idee ist ewig und einzig»: «Goethes Naturwissenschaftliche 
Schriften», a.a.O., in Band V: Spriiche in Prosa, S. 379. 

94 Sie bezeichnen diese Methode als rationellen Empirismus: Nachdem 
Goethe am 10. Januar 1798 (Brief Nr. 403) Schiller seinen Aufsatz 
«Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt» geschickt hat 
(enthalten in «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», a.a.O., 
Band II: Zur Naturwissenschaft im Allgemeinen, S. 10-21), ant- 
wortet Schiller am 12. Januar 1798 (Nr. 404): «Ihr Aufsatz enthalt 
eine treffliche Vorstellung und zugleich Rechenschaft Ihres natur- 
historischen Verfahrens, und beruhrt die hochsten Angelegenhei- 
ten und Erfordernisse aller rationellen Empirie, indem er nur einem 
einzelnen Geschafte die Regel zu geben sucht.» Und im Brief vom 
19. Januar 1798 (Nr. 408), nachdem er von Goethe mit Brief vom 
13. Januar 1798 (Nr. 406) einen weiteren, unbetitelten Aufsatz iiber 
das reine Phanomen (in der Weimarer Goethe- Ausgabe Abt. II, Bd. 
11, S. 38-41 unter dem Titel [Erfahrung und Wissenschaft] abge- 
druckt) erhalten hat, heiBt es: «Zu dem reinen Phanomen, welches 
nach meinem Urteil eins ist mit dem objektiven Naturgesetz, kann 
nur der rationelle Empirism hindurchdringen.» Goethes Antwort 
vom 20. Januar 1798 (Nr. 409): «Fur die Priifung meiner Aufsatze 
nach den Kategorien danke ich zum schonsten; ich werde sie bei 
meiner Arbeit immer vor Augen haben.» «Briefwechsel zwischen 
Schiller und Goethe in den Jahren 1794 bis 1805». Vierter Theil 
vomJahre 1798, Stuttgart und Tubingen 1829, S. 18-21 (Nr. 403), 
S. 21-26 (Nr. 404; Zitat S. 21), S. 33-42 (Nr. 408; Zitat S. 37), 
S. 42-44 (Nr. 409, Zitat S. 42). Zu den Angaben vgl. auch Johann 
Wolfgang Goethe, «Samtliche Werke nach Epochen seines Schaf- 
fens», Munchner Ausgabe, Bd. 8.2, Mimchen 1990, S. 393-398 
(Kommentar zum «Briefwechsel»), und Bd. 6.2, Miinchen 1988, 
S. 820-821 (Text [Das reine Phanomen]) und S. 1265-1267 (Kom- 
mentar). 

97 Kant hat sogar derselben eine philosophische Begriindung zu geben 
versucht: «Kritik der Urteil skraft». Siehe Zweiter Teil: Kritik der 
teleologischen Urteilskraft, zweite Abteilung, § 77 y Von der Eigen- 
tumlichkeit des menschlichen Verstandes ...: «Unser Verstand ist 
ein Vermogen der Begriffe, d. i. ein diskursiver Verstand [...] Unser 
Verstand namlich hat die Eigenschaft, daB er in seinem Erkenntnis- 
se, z. B. der Ursache eines Produkts, vom Analytisch- Allgemeinen 
(von Begriffen) zum Besonderen (der gegebenen empirischen 
Anschauung) gehen muB [...]» Immanuel Kant's Samtliche Werke 
in sechs Banden. Sechster Band, «Asthetische und religionsphilo- 
sophische Schriften, Leipzig 1921, S. 302 und 303. 

98 Darauf kommt es ihm [Goethe] nie an, wozu etwas niitzt: Vgl. 
Eckermann, «Gesprache mit Goethe», 20. Februar 1831: «Solche 



Niitzlichkeitslehrer sagen wohl: der Ochse habe Horner um sich 
damit zu wehren. Nun frage ich aber: warum hat das Schaf keine? 
und, wenn es welche hat, warum sind sie ihm um die Ohren gewik- 
kelt, so daB sie ihm zu nichts dienen? [...] Die Frage nach dem 
Zweck, die Frage warum? ist durchaus nicht wissenschaftlich. 
Etwas weiter aber kommt man mit der Frage Wie? - Denn wenn 
ich frage: wie hat der Ochse Horner? so fiihret mich das auf die Be- 
trachtung seiner Organisation und belehret mich zugleich, warum 
der Lowe keine Horner hat und haben kann.» Zit. n. Johann Wolf- 
gang Goethe, «Samtliche Werke nach Epochen seines Schaffens», 
Miinchner Ausgabe, Bd. 19, Miinchen 1986, S. 415. 

An Spinoza zog ihn [Goethe] besonders an: Vgl. dazu «Goethes 
Naturwissenschaftliche Schriften», a.a.O., in Band I: Einleitungen, 
S. LVff. 

100 «der ursachliche Zusammenhang der Erscheinungen»: Wortlich: 
«Wohl aber diirfen wir jetzt fordern, daB alle Unterrichtsgegen- 
stande nach der genetischen Methode behandelt werden; dann wird 
auch die Grundidee der Entwicklungslehre, der ursachliche Zu- 
sammenhang der Erscheinungen, iiberall zur Geltung kommen.» 
Ernst Haeckel, «Die Naturanschauung von Darwin, Goethe und 
Lamarck. Vortrag in der ersten offentlichen Sitzung der fiinfund- 
funfzigsten Versammlung Deutscher Naturforscher und Arzte zu 
Eisenach am 18. September 1882», Jena 1882, S. 52f. 

«Wenn die psychische Mechanik»: Wortlich: «Wenn die psychische 
Mechanik, die <Psychophysik> nicht so unendlich zusammenge- 
setzt und verwickelt ware, wenn wir im Stande waren, auch die ge- 
schichtliche Entwickelung der psychischen Funktionen vollstandig 
zu iibersehen, so wiirden wir sie alle (mit Inbegriff des BewuBt- 
seins!) in eine mathematische <Seelenformel> bringen konnen.» 
Ernst Haeckel, «Freie Wissenschaft und freie Lehre. Eine Entgeg- 
nung auf Rudolf Virchow's Miinchener Rede iiber <Die Freiheit der 
Wissenschaft im modernen Staat>», Stuttgart 1878, S. 42. 

102 Wir wollen nach dem Vorgange Goethes diesen allgemeinen Orga- 
nismus Typus nennen: Siehe z. B. «Goethes Naturwissenschaftliche 
Schriften», a.a.O., in Band I: «Erster Entwurf einer allgemeinen 
Einleitung in die vergleichende Anatomie, ausgehend von der 
Osteologie», S. 239ff. 

103 Was Agassiz ... einen «verkdrperten Schopfungsgedanken Gottes» 
nannte: Louis Agassiz (1807-1873), Schweizer Palaontologe, 
Geologe und Biologe, der lange in Nordamerika lehrte. Siehe sein 
Werk: Contributions to the natural history of the United States of 
America», volume I, part I: «Essay on classification^ Boston 1857; 



vgl. Haeckels Auseinandersetzung mit Agassiz in: «Natiirliche 
Schopfungsgeschichte». Gemeinverstandliche wissenschaftliche 
Vortrage iiber die Entwickelungs-Lehre im Allgemeinen und dieje- 
nige von Darwin, Goethe und Lamarck im Besonderen, Berlin 1874 
(5. verbesserte Aufl.), S. 55ff. Darin S. 57: «Jede einzelne Tierart ist, 
wie sich Agassiz ausdriickt, ein verkorperter Schopfungsgedanke 
Gottes.» 

104 Friedrich Theodor Vischer... hat einmal ausgesprochen: «Altes und 
Neues», drei Hefte in einem Band, Stuttgart 1881/82, Drittes Heft: 
«Carl Gustav Reuschle, Philosophic und Naturwissenschaft», 
S. 223: «So steht eine zweite Welt iiber der physischen, ein morali- 
scher Gattungstypus iiber dem physiologischen. Beide sind sich 
darin gleich, daB zeitlos feststeht, was in der Zeit geworden ist. Wir 
bedurfen einer Korrektur des Zeitbegriffes, wie ich auch im 6. Heft 
der Krit. Gange schon gesagt habe; dort in dem Zusammenhang, 
wo von der innern ZweckmaBigkeit und im Gegensatz von der 
ZweckmaBigkeit expost die Rede war.» 

109 Der englische Philosoph Reid nennt eine Intuition: Thomas Reid 
(1710-1796), schottischer Philosoph, Begrunder der Schottischen 
Schule und der Common-Sense-Philosophie. «An Inquiry into the 
Human Mind on the Principles of Common Sense», Charlestown 
1813; Chapter 2, Section VII; dort wird der Vorgang mit dem Wort 
«suggestion» bezeichnet: «I beg leave to make use of the word sug- 
gestion, because I know not one more proper, to express a power of 
the mind, which seems entirely to have escaped the notice of philo- 
sophers, and to which we owe many of our simple notions which 
are neither impressions nor ideas, as well as many original prin- 
ciples of belief.» Zit. n. der Ausgabe Chicago and London 1970, 
S. 38. In der Ubersetzung, «Untersuchungen iiber den menschli- 
chen Geist, nach den Grundsatzen des gemeinen Menschenverstan- 
des» (nach der 3. Aufl., Leipzig 1782; Reprint: Bristol 2000, S. 53) 
wird der Begriff durch das Wort «Eingebung» wiedergegeben: «Ich 
bitte um Erlaubnis das Wort Eingebung (suggestion) gebrauchen 
zu diirfen, weil ich kein schicklicheres kenne, um ein Vermogen der 
Seele auszudnicken, welches der Beachtung der Philosophen ganz- 
lich entgangen zu sein scheint, und welchem wir sowohl verschie- 
dene unserer einfachen Begriffe, welche weder Eindrucke noch 
Ideen sind, als auch verschiedene ursprungliche Prinzipien des 
Glaubens zu verdanken haben.» 

110 Jacobi vermeinte, in unserm Gefuhle von Gott: «Die ursprungliche 
Offenbarung Gottes an den Menschen ist keine Offenbarung in 
Bild und Wort, sondern ein Aufgehen im inneren Gefuhl»; «Fried- 
rich Heinrich Jacobi's Werke», 6 Bande, Leipzig 1812-1825, Bd. Ill 
(1816), S. XX; vgl. auch Jacobi, «Von gottlichen Dingen», im selben 



Band, B. S. 317: «Eine solche unmittelbare, positive Wahrheit 
entdeckt sich uns in und mit dem Gefiihl eines iiber alles sinnliche, 
wandelbare, zufallige Interesse sich erhebenden Triebes, welcher 
sich als der Grundtrieb der menschlichen Natur unwiderstehlich 
ankundigt.» 

Unsere Urteilskraft mufi denkend anschauen: Siehe Goethe s Auf- 
satze «Bedeutende Fordernis durch ein einziges geistreiches Wort», 
in «Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», a.a.O., Band II, 
S. 31-35; und «Anschauende Urteilskraft», ebenda, Band I, S. 115 — 
116. Vgl. auch Kant, «Kritik der Urteilskraft», § 77: «Nun konnen 
wir uns aber auch einen Verstand denken, der, weil er nicht wie der 
unsrige diskursiv, sondern intuitiv ist, vom Synthetisch-Allgemei- 
nen (der Anschauung eines Ganzen als eines solchen) zum Beson- 
deren geht, d. i. vom Ganzen zu den Teilen [...].» a.a.O. 

119 Fichte sprach dem Menschen nur insofern Existenz zu: Siehe z. B. 
Johann Gottlieb Fichte, « Grundlage der gesamten Wissenschafts- 
lehre». «Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermoge dieses bloBen 
Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: das Ich ist, und es setzt 
sein Sein, vermoge seines bloBen Seins. - Es ist zugleich das Han- 
delnde, und das Produkt der Handlung; das Tatige, und das, was 
durch die Tatigkeit hervorgebracht wird; Handlung und Tat sind 
Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruck einer 
Tathandlung; aber auch der einzig-moglichen, wie sich aus der gan- 
zen Wissenschaftslehre ergeben muB. [...] Dasjenige, dessen Sein 
(Wesen) bloB darin besteht, daB es sich selbst als seiend setzt, ist das 
Ich, als absolutes Subjekt. So wie es sich setzt, ist es; und so wie es 
ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach fur das Ich schlechthin 
und notwendig. Was fur sich selbst nicht ist, ist kein Ich.» Zit. n. 
«Johann Gottlieb Fichtes sammtliche Werke». Hrsg. von I. H. 
Fichte, Band 1-8, Berlin 1845/1846; Bd. 1, S. 96f. 

121 Wenn Jacohi glaubt, dafi wir mit der Wahrnehmung unseres In- 
nern: Vgl. F. H. Jacobi, «Uber eine Weissagung Lichtenbergs», 
Werke a.a.O. Bd. Ill, S. 234f: «Ein Unvergleichbares, ein Eines fiir 
sich und ohne anderes ist der Mensch sich selbst durch seinen Geist, 
den eigentumlichen, durch welchen er der ist, der er ist, dieser Eine 
und kein anderer. [...] Er findet sich als dieses Wesen durch ein un- 
mittelbares, von Erinnerung vergangener Zustande unabhangiges 
Wesenheitsgefiihl, nicht durch Erkenntnis; er weiB, er ist dieser 
Eine und derselbe, der kein anderer ist noch werden kann, weil un- 
mittelbare Geistes-Gewifiheit von dem Geiste, von der Selbstheit, 
von der Substantivitdt unzertrennlich ist.» 

«Seelenlehre ohne Seele»: Friedrich Albert Lange (1828-1875) 
pragte den Ausdruck «Psychologie ohne Seele» in: «Geschichte des 



Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart», 
Iserlohn 1866; Zweites Buch, Dritter Abschnitt, III. Die Naturwis- 
senschaftliche Psychologie: «Aber heiBt den Psychologie nicht 
Lehre von der SeeleJ [...] Nun, da haben wir wieder ein schones 
Probchen der Verwechslung von Namen und Sache! Wir haben 
einen iiberlieferten Namen fiir eine groBe, aber keineswegs genau 
abgegrenzte Gruppe von Erscheinungen. [...] Soil man ihn verwer- 
fen, weil das Objekt der Wissenschaft sich geandert hat? Das ware 
unpraktische Pedanterei. Also nur ruhig eine Psychologie ohne 
Seele angenommen!» Leipzig 1902 (7. Aufl.), S. 381. 

123 «Der Verstdndige regiert nicht»: «Goethes Naturwissenschaftliche 
Schriften», a.a.O., in Band V: Spriiche in Prosa, S. 482. 

«Die vernunftige Welt»: «Goethes Naturwissenschaftliche Schrif- 
ten», a.a.O., in Band V: Spriiche in Prosa, S. 482. 

125 Der Weltengrund hat sich in die Welt vollstdndig ausgegossen: 
Vgl. Goethes Gedicht «Procemion» in der Gedichtsammlung 
«Gott und Welt». 

126 /. Kreyenbuhl: «Die ethische Freiheit bei Kant: eine kritisch- specu- 
lative Studie iiber den wahren Geist der Kant'schen Philosophie», 
«Philosophische Monatshefte» XVIII, Heidelberg 1882, S. 129-161. 

«Lessing, der mancherlei Beschrdnkung unwilligfuhlte»: «Goethes 
Naturwissenschaftliche Schriften», a.a.O., in Band V: «Spruche in 
Prosa», S. 460. Im Original alle drei Ausspruche kursiv. 

127 die bekannte Kontroverse Kant-Schiller s: Siehe Kant, «Kritik der 
praktischen Vernunft», I. Teil, 1. Buch, 3. Hauptstuck: Von den 
Triebfedern der reinen praktischen Vernunft: «Es ist von der groB- 
ten Wichtigkeit in alien moralischen Beurteilungen, auf das subjek- 
tive Prinzip aller Maximen mit der auBersten Genauigkeit Acht zu 
haben, damit alle Moralitat der Handlungen in der Notwendigkeit 
derselben aus Pflicht und aus Achtung furs Gesetz, nicht aus Liebe 
und Zuneigung zu dem, was die Handlungen hervorbringen sollen, 
gesetzt werde. Fiir Menschen und alle erschaffene vernunftige We- 
sen ist die moralische Notwendigkeit Notigung, d. i. Verbindlich- 
keit, und jede darauf gegrundete Handlung als Pflicht, nicht aber 
als eine uns von selbst schon beliebte, oder beliebt werden konnen- 
de Verfahrungsart vorzustellen», sowie die beruhmte Passage: 
«Pflicht! du erhabener groBer Name, der du nichts Beliebtes, was 
Einschmeichelung bei sich fiihrt, in dir fassest, sondern Unterwer- 
fung verlangst, doch auch nichts drohest, was natiirliche Abnei- 
gung im Gemiite erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, 
sondern bloB ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemiite 
Eingang findet, und doch sich selbst wider Willen Verehrung 



(wenn gleich nicht immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Nei- 
gungen verstummen, wenn sie gleich in Geheim ihm entgegen wir- 
ken, welches ist der deiner wiirdige Ursprung, und wo findet man 
die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle Verwandtschaft mit 
Neigungen stolz ausschlagt, und von welcher Wurzel abzustam- 
men die unnachlaBliche Bedingung desjenigen Werts ist, den sich 
Menschen allein selbst geben konnen?». Zit. n. Immanuel Kant, 
«Werke in zwolf Banden». Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frank- 
furt am Main 1977, Bd. 7, S. 203 u. 209. - Schillers Auseinanderset- 
zung findet u. a. in der Schrift «t)ber Anmut und Wurde» statt: 
«So gewiB ich namlich iiberzeugt bin - und eben darum, weil ich es 
bin -, daB der Anteil der Neigung an einer freien Handlung fur die 
reine PflichtmaBigkeit dieser Handlung nichts beweist, so glaube 
ich eben daraus folgern zu konnen, daB die sittliche Vollkommen- 
heit des Menschen gerade nur aus diesem Anteil seiner Neigung an 
seinem moralischen Handeln erhellen kann. Der Mensch namlich 
ist nicht dazu bestimmt, einzelne sittliche Handlungen zu verrich- 
ten, sondern ein sittliches Wesen zu sein. Nicht Tugenden, sondern 
die Tugend ist seine Vorschrift, und Tugend ist nichts anders <als 
eine Neigung zu der Pflicht>. Wie sehr also auch Handlungen aus 
Neigung und Handlungen aus Pflicht in objektivem Sinne einander 
entgegenstehen, so ist dies doch in subjektivem Sinn nicht also, und 
der Mensch darf 'nicht nur, sondern soli Lust und Pflicht in Verbin- 
dung bringen; er soil seiner Vernunft mit Freuden gehorchen. [...] 
In der Kantischen Moralphilosophie ist die Idee der Pflicht mit 
einer Harte vorgetragen, die alle Grazien davon zuruckschreckt 
und einen schwachen Verstand leicht versuchen konnte, auf dem 
Wege einer finstern und monchischen Asketik die moralische 
Vollkommenheit zu suchen.» Zit. n. Friedrich Schiller, «Samtliche 
Werke», Munchen 1962 (3. Aufl.), Bd. 5, S. 464f. Siehe auch seine 
Xenien (ebenda, Bd. 1, S. 299f): 

« Gewissensskrupel 

Gerne dien ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung, 
Und so wurmt es mir oft, daB ich nicht tugendhaft bin. 

Decisum 

Da ist kein anderer Rat, du muBt suchen, sie zu verachten, 
Und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut.» 

«Zu alien Zeiten sind es nur die Individuen»: Friedrich Wilhelm 
Riemer, «Mitteilungen iiber Goethe», 26. September 1807. Wort- 
lich: «Es seien zu alien Zeiten nur die Individuen, welche fur die 
Wissenschaft gewirkt. Nicht das Zeitalter. Das Zeitalter war's, das 
den Sokrates durch Gift hinrichtete, das Zeitalter, das Hus ver- 
brannte; die Zeitalter sind immer sich gleich geblieben.» Hier zit. n. 
der Ausgabe Leipzig 1921, S. 284. Vgl. auch «Goethes Gesprache. 



Herausgegeben von Woldemar Freiherr von Biedermann, 10 Ban- 
de, Leipzig 1889-1896; Band 2, S. 188. 

132 Goethe tadelte es sehr, dafi man von einer Idee des Schdnen spricht: 
«Goethes Naturwissenschaftliche Schriften», a.a.O., in Band V: 
«Spriiche in Prosa», S. 379: «Im Asthetischen tut man nicht wohl, 
zu sagen: die Idee des Schonen; dadurch vereinzelt man das 
Schone, das doch einzeln nicht gedacht werden kann.» 

132f Die grofien Kunstwerke, die Goethe in Italien sah: «Italienische 
Reise», Rom, den 6. September 1787: «Diese hohen Kunstwerke 
sind zugleich [als] die hochsten Naturwerke von Menschen nach 
wahren und natiirlichen Gesetzen hervorgebracht worden. Alles 
Willkurliche, Eingebildete fallt zusammen, da ist Notwendigkeit, 
da ist Gott.» Zit. n. Johann Wolf gang Goethe, «Samtliche Werke 
nach Epochen seines Schaffens», Miinchner Ausgabe, Bd. 15, 
Mimchen 1992, S. 478. 

133 Die Kunst eine Manifestation geheimer Naturgesetze: «Goethes 
Naturwissenschaftliche Schriften», a.a.O., in Band V: «Spriiche in 
Prosa», S. 494: «Das Schone ist eine Manifestation geheimer Natur- 
gesetze, die uns ohne dessen Erscheinung ewig waren verborgen 
geblieben.» 

«Ich denke, Wissenschaft konnte man die Kenntnis»: «Goethes 
Naturwissenschaftliche Schriften», a.a.O., in Band V: «Spruche in 
Prosa», S. 535. 

135 Zu Anm. 2 [zum Vorwort]: «Faust von Goethe ». Mit Einleitung 
und fortlaufender Erklarung, Band 2, «Faust II», hrsg. von K. J. 
Schroer. 1. Aufl. Heilbronn 1881. 

135 Zu Anm. 8: Auf welche Ausgabe Steiners Verweis (XXII 24f) sich 
bezieht, lieB sich nicht feststellen. In den meisten in Frage kom- 
menden Ausgaben ist «Dichtung und Wahrheit» in anderen Ban- 
den enthalten. Einzig in J. W. v. Goethe, «Sammtliche Werke in 40 
Banden». Vollstandige neugeordnete Ausgabe, Stuttgart, Tubin- 
gen, 1853-58 entspricht der 1855 erschienene Band 22, nicht aber 
die Seitenzahl Steiners Angabe. Das Zitat (siehe Hinweis zu S. 45) 
findet sich dort S. 53. 

136 Zu Anm. 9: «Die Art, wie der Inhalt des Seienden in das Wissen bei 
dem Wahrnehmen uberflieBt und als ein identischer in beiden sich 
erhalt, ist der Selbstwahrnehmung entzogen und uberhaupt nicht 
vorstellbar, weil die Seele diesen Inhalt fur sich, ohne die Wissens- 
form, nicht erfassen und sich nicht vorstellen kann.» J. H. v. Kirch- 
mann, «Die Lehre vom Wissen als Einleitung in das Studium philo- 
sophischer Werke», Leipzig 1878, 3. verbesserte Aufl., S. 67. 



Zu Anm. 11: Tax Goethes zweitem Aufsatz vgl. oben Hinweis zu 
S. 94. Es heiBt da (Weimarer Goethe-Ausgabe Abt. II, Bd. 11,1893, 
S. 40): «Was wir also von unserer Arbeit vorzuweisen hatten ware: 
1. Das empirische Phdnomen, das jeder Mensch in der Natur ge- 
wahr wird, und das nachher 2. zum wissenschaftlichen Phdnomen 
durch Versuche erhoben wird, indem man es unter andern Umstan- 
den und Bedingungen als es zuerst bekannt gewesen, und in einer 
mehr oder weniger glucklichen Folge darstellt. 3. Das reine Phdno- 
men steht nun zuletzt als Resultat aller Erfahrungen und Versuche 
da. Es kann niemals isoliert sein, sondern es zeigt sich in einer steti- 
gen Folge der Erscheinungen. Um es darzustellen bestimmt der 
menschliche Geist das empirisch Wankende, schlieBt das Zufallige 
aus, sondert das Unreine, entwickelt das verworrene, ja entdeckt 
das Unbekannte.» 

140 meiner spdteren Schrift: «Wie erlangt man Erkenntnisse der 
hoheren Welten?». Aufsatze in der Zeitschrift «Lucifer - Gnosis» 
Nrn. 13-28, Berlin: Juni 1904-September 1905. Erste Buchausgabe 
Berlin 1909 (GA 10). 

141 bezuglich des Aufsatzes «Die Natur »: Siehe Hinweis zu S. 28 und 
Rudolf Steiners Aufsatz «Zu dem <Fragment> iiber die Natur », 
«Schriften der Goethe-Gesellschaft», 7. Bd., 1892. Jetzt in: 
«Methodische Grundlagen der Anthroposophie. Gesammelte Auf- 
satze zur Philosophic, Naturwissenschaft, Asthetik und Seelen- 
kunde 1884-1901», G A 30, S. 320-327. 

Tobler: Georg Christoph Tobler (1757-1812), Schweizer Theologe 
und Altphilologe, den Goethe auf seiner 2. Schweizerreise im 
Herbst 1780 in Genf kennenlernte und der Goethe im Sommer 
darauf in Weimar besuchte. 

«Tiefurter Journal»: Oder «Journal von Tiefurt», benannt nach der 
Sommerresidenz der Herzogin von Sachsen- Weimar-Eisenach, 
Anna Amalia (1739-1807), und durch sie 1781 gegrundet. Erschien 
ca. alle drei Wochen in 11 handgeschriebenen Exemplaren und 
bestand bis 1784. 

einen von diesem [Goethe] viel spdter geschriebenen Aufsatz: 
«Erlauterungen zu dem aphoristischen Aufsatz <Die Natur>» 
[Goethe an den Kanzler v. Miiller], datiert Weimar, 24. Mai 1828. 
In Weimarer Goethe-Ausgabe Abt. II, Bd. 11, 1893, S. 10-12: 
«DaB ich diese Betrachtungen verfaBt, kann ich mich faktisch zwar 
nicht erinnern, allein sie stimmen mit den Vorstellungen wohl 
iiberein, zu denen sich mein Geist damals ausgebildet hatte.» 
(S. 10). 



Namenregister 



Agassiz, Louis 103 

Darwin, Charles 19,101, 103f 

Einstein, Albert 137 

Fichte, Johann Gottlieb 49, 1 19 

Goethe, Johann Wolfgang von 
7,10-25, 28, 31, 39, 45f, 55f, 
68,78, 94, 97f, 102f, 109-111, 
114,123, 126f, 132, 135-140 

Gottsched, Johann Christoph 31 

Haeckel, Ernst 9, 19, 100, 136 
Hartmann, Eduard von 8, 16 
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 
19,50f 

Herder, Johann Gottfried 

15,18,128 
Hus, Jan 127 

Jacobi, Friedrich Heinrich 
110,121 

Jessen, Carl Friedrich 19, 135 

Kant, Immanuel 24, 33, 36f, 49, 

55, 71, 74f, 82, 97,110,127 
Kirchmann, Julius H. von 136 



Kreyenbuhl, J. 126 
Kurschner, Joseph 11,14 

Lessing, Gotthold Ephraim 

15, 18,126 
Liebmann, Otto 7, 24 
Linne, Karl von 68 
Luther, Martin 128 

Nietzsche, Friedrich 137f 

Reid, Thomas 109 

Schiller, Friedrich von 

15f, 18,20,22-25, 94,127,136 
Schopenhauer, Arthur 

16,19,49 
Schroer, Karl Julius 11,13 
Sokrates 127 
Spinoza, Baruch 98 

Tobler, Georg Christoph 141 f 

Vischer, Friedrich Theodor 

11,104 
Volkelt, Johannes 

7, 8,33,36-39,53, 135 

Wahle, Richard 35